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Conhecimento tradicional, estética quilombola e a produção sustentável

O projeto, proposto por Ana Stela Cunha, com financiamento da FAPEMA, atua no terceiro setor, através das Associações quilombolas e a produção pautada na estética local, das comunidades da zona rural de Guimarães, Maranhão,  presente tanto nas pinturas de paredes de terreiros de Mina e Pajé quanto nos bordados do Bumba Boi sotaque de zabumba.

Com a colaboração da Associação Cultural e Folclórica Vimarense (ACFV), os pesquisadores Katerina Chatzikidi (Oxford University), Camila Sampaio (UFMA), Bergson Utta (UFMA), além de bordadores de Central, Cururupu e Guimarães.

Sabores ancestrais, saberes locais: agricultura familiar, memórias gustativas e sustentabilidade nos quilombos do litoral ocidental do Maranhão

O projeto, financiado pela FAPEMA e com coordenação da Profª Drª Ana Stela Cunha trabalhará com as comunidades quilombolas de Guimarães, em parceria com a Associação dos Produtores Rurais de Guimarães, considerando as dimensões social e  cultural como importantes espaços de memória gustativa, preservando modos de fazer culinário a partir dos alimentos e a tecnologia envolvida em seu plantio.

Contamos ainda com a colaboração e parceria de pesquisadores de outras Universidades, como a Profª Drª Kátia Pacheco, da ESALQ/USP, UNB, Profª Drª Nádja Murta, da  UFVJM, Profª Drª Camila Sampaio da UFMA.

 

 

 

 

DE ESPÍRITOS E ENCANTADOS: CONVERGÊNCIAS, DINAMISMO E RECRIAÇÕES NOS PAJÉS DA BAIXADA MARANHENSE

Ana Stela de Almeida Cunha

Ainda que a literatura acerca da realidade religiosa no Maranhão – especialmente aquelas focadas em outras práticas que não o Tambor de Mina – seja escassa, este quadro veio sendo pouco a pouco modificado, sobretudo a partir de importantes etnografias do Terecô e dos Pajés (iniciados basicamente por Ferretti, 1984, 1998, 2003, entre outros). Razões que percorrem a própria linha das investigações religiosas no Brasil bem como as políticas envolvidas neste percurso poderiam ser arroladas como justificativas para estas ausências, no entanto, não é escopo deste texto focar directamente sobre estas questões, ainda que evidentemente elas estejam devidamente situadas no desenvolver do mesmo. Como bem observa Ferretti (2003):
(…)estudos sobre a religião afro-brasileira do Maranhão, em sua maioria, foram realizados em São Luís (capital), onde se desenvolveu o Tambor de Mina, em terreiros fundados por africanos (Casa das Minas e Casa de Nagô) ou que afirmam uma identidade africana (Casa FantiAshanti), terreiros estes mais empenhados na preservação de tradições culturais trazidas da África para o Brasil por escravos. Ferretti, 2003, p.96).
Aqui, nossa intenção é tratar da presença dos “espíritos” de cura nos Pajés da Baixada ocidental que, em conjunto com os encantados – entidades que figuram nesta religião – vêm à Terra com a clara missão de sanar males (físicos/espirituais). Não à toa esta religião é também conhecida como “Brinquedo de Cura”. Assim, o “Pajé” terá nossa atenção tanto internamente (cosmologias) quanto externamente (relações sociais), através das lógicas de “contato” e “transformação”.
Adotaremos uma perspectiva antropológica que toma a religião em sua dimensão constitutiva, considerando agencialidade, rito, performance, experiências cotidianas e suas articulações e derivações como dispositivos para uma melhor compreensão de inovações no campo religioso.
Focamos nossa etnografia (ainda inicial) na tenda Espírita de São Sebastião, chefiada pelo Sr Hildo, “herdeiro” espiritual de Zé Lutrido, que, juntamente com Memê, outro famoso curador (também já falecido) de Guimarães, foi “preparado” por Maria Piauí no Terreiro do Egito, na capital maranhense. Importa-nos aqui, mais do que fazer uma “historiografia” (que chamaria de um neologismo como “historioralia”, por estar vinculado às práticas da oralidade e não da escrita como elementos fundadores de nossas observações) da casa, importa-nos mais perceber de que modo os encantados convivem com os espíritos de cura nestas práticas religiosas, estimulando assim um diálogo para novas perspectivas teóricas no campo da Antropologia das Religiões.

Pajés, Baixada e espíritos de luz
A Baixada Ocidental, local histórico de sincréticas formações religiosas, cujo desenvolvimento é inseparável ​​dos processos de secularização, nos fornecerá os dados etnográficos necessários para aumentar nossa compreensão de realidades multiculturais em várias frentes inter-relacionadas.
Em Guimarães, município distante cerca de 460 quilômetros da capital, os “Pajés” (nome comum tanto à religião quanto aos praticantes) apresentam características singulares se comparados ao Tambor de Mina, mais conhecido e praticado na capital, São Luís, e mesmo se comparado a outras religiões afro-brasileiras. Apresentando entidades locais, endógenas (os chamados “caboclos”) e de outras terras (como os voduns), as entidades (encantados) podem ser divididas por linhas (da mata, de água doce, de água salgada) e hierarquias. Evidente que a categorização destas entidades como turcas, caboclas, nobres, é muito maleável, como é de se esperar, pois há toda uma gama de possibilidades que atuam segundo as experiências pessoais de cada Pajé, a história da casa/terreiro, a situação em que o encantado aparece.
Caboclos são, portanto, uma categoria de encantado. Quase sempre identificados com os índios, os caboclos possuem, no Tambor de Mina e no Pajé, origens distintas, podendo ser um boiadeiro, um marinheiro ou ainda um turco (Ferretti, 2001; Prandi, 1998, p. 121). Falar de caboclos, nos Pajés, não nos remete à mesma ontologia de “caboclos” da Umbanda, por exemplo, que são, via de regra, os mestiços de índios com brancos, ou índios com negros; já nos Pajés os caboclos nem sempre possuem uma relação com o universo indígena. João da Mata, um “encantado” bastante conhecido é, em alguns terreiros, visto como um índio, em muitos outros, é apenas um “gentio”, um caçador (que não raras vezes se mostra como sendo negro). Mas encantados e caboclos também não podem ser comparados aos eguns dos candomblés ou aos espíritos do Espiritismo Kardecista, pois encantados não são seres míticos ou pessoas falecidas que se comunicam através de médiuns, são antes pessoas que existiram, tiveram uma vida carnal, mas se “encantaram”, desapareceram. Voltam à terra para brincar e muitas vezes curar. Os encantados “baixam” através dos Pajés, os quais levam suas mensagens, praticam curas ou feitiços. Conhecidos como “aparelho”, “cavalo” ou “matéria”, os Pajés são assim a ligação entre estes dois universos contíguos da humanidade e da encantaria.
Em dias especiais e em alguns terreiros estes encantados “cedem” seu espaço a outras entidades de cura, os chamados “espíritos de luz”. Provenientes do “astral” (Lindoso, 2006) e não das encantarias, estes “espíritos de luz” começam a aparecer, nos terreiros dos Pajés, por volta dos anos 60, justamente quando a Umbanda ganha força no universo da Pajelança.
Neste texto retrataremos as atuações de Margarida, João de Luz, Pingo e outras entidades, rastreando parte de suas biografias buscando compreender este tipo inovador de “espiritismo” dentro dos Pajés: de que forma podemos pensar numa categorização epistemológica, dada a diversidade ontológica? Como o Kardecismo influiu nestas articulações entre as religiões afro-brasileiras e o catolicismo?
A etnografia deste texto está centrada no terreiro “tenda Espírita de São Sebastião”, que pertenceu ao Pajé Zé Lutrido (ao qual já fizemos referência) e que hoje é comandado pelo Sr. Hildo, filho religioso da casa. Zé Lutrido, um Pajé conhecido e renomado de São benedito, povoado na zona rural de Guimarães, foi preparado, juntamente com Memê, outro Pajé bastante afamado, por Maria Piauí, que fundou e conduziu o extinto Terreiro do Egito, na capital maranhense. Maria Piauí, por sua vez, foi “preparada” em Codó, na “Mata” (Terecô).
A mãe de Sr. Hildo ouviu, quando este ainda era criança, de um outro Pajé de Guimarães, Zé Caribó, que seu filho iria ter “vidência” aos 13 anos de idade. Nesta época Sr. Hildo morava na “cidade” (São Luís, a capital) e de fato com esta idade passou a ver invisíveis. Não se assustou, apesar de negar as aparições e tentar afastá-las de seu cotidiano. Caiu doente e teve que ser “tratado” por Zé Lutrido. Voltou para a “vila” (Guimarães) com a ajuda de Sr. Mundico Pontes, parente sanguíneo de Zé Lutrido e hoje uma espécie de “guia” de Sr. Hildo. Apesar de uma relutância familiar, sobretudo por parte de sua mãe – pois a fama deste Pajé era de que ele “roubava a estrela” (a sorte, os encantados fortes) de quem se achegasse a ele – Sr Hildo passou a viver na casa de Zé Lutrido, para ser curado. Esta prática é bastante comum ainda hoje na Baixada – encontrar pessoas que passam a viver, temporariamente, na casa onde vão buscar a cura.
É também frequente escutar entre os relatos de Pajés histórias que contam a forma como travaram um primeiro contato com seus encantados “de cabeça” Invariavelmente este se deu através de sonhos experimentados em momentos de muita angústia e sofrimento (físico ou espiritual). Algumas vezes esta materialização se dá de forma difusa, gradual, de outras, os Pajés dizem ter de fato vivenciado o sonho e de forma nítida, numa imersão já imediata ao universo da encantaria.
Sr. Hildo confiou em Zé Lutrido, que disse antever muitas coisas que de fato vieram a ocorrer. Disse, logo que Sr Hildo chegou à sua casa, que ali ele dançaria (receberia encantados) e que aquela casa seria sua. A visão de fatos e concretizou e hoje o “barrancão” é dirigido pelo Sr. Hildo. Tendo o terreiro o nome de “São Sebastião” em louvor ao encantado Rei Sebastião (que em algumas casas Sr. Hildo disse ver descendo como o Seu João da Mata), e sendo aquele (Rei Sebastião) o guia de Zé Lutrido, o terreiro ganhou, quando migrou do povoado de São Benedito para a “vila” (Guimarães) não somente uma forma nova (a forma de um barco, construído pelo Sr Marcelino Azevedo, dono do Bumba Boi de Guimarães, onde Sr Hildo “brinca como “tapuio”) mas ganhou também um qualificativo junto ao nome: Tenda ESPÌRITA de São Sebastião.
Nesta época o Espiritismo e a Umbanda começam a ganhar visibilidade nos terreiros de Mina (por razões políticas/perseguições), legitimando práticas secularmente oprimidas. Mas não é nossa intenção, aqui, seguir pela trilha dos fatos sociais/políticos e sim tentar compreender de que forma os “espíritos de luz” passaram a figurar entre os encantados e como se deu este encontro. Vale ressaltar que no terreiro de Sr Hildo Rei Sebastião desce na linha de criança e não dança.
Mundico Pontes (que foi “preparado” no “fundo”, ou seja teve sua iniciação dada por um encantado, e não passou por nenhum tipo de iniciação “na terra”) tem uma história de vida interessante. Sempre trabalhou ao lado de Zé Lutrido, mais tarde virou Testemunha de Jeová, Católico, voltou por fim ao Pajé depois de ter ficado muito doente. Entregou seus encantados ao Sr. Hildo, pois ficou 7 anos sem “trabalhar” e delegou a Hildo a tarefa de “curá-lo”, Acabou sendo preparado aos 16 anos (depois de ter sido preparado no “fundo” (na encantaria)) pelo Sr. Gonçalo, um Pajé que já faleceu. Dançou na casa de Memê (outro Pajé da cidade, já falecido também, que foi preparado por Maria Piauí). Hoje, com mais de 70 anos, atua de forma intensa na Tenda Espírita de São Sebastião, especialmente nos dias de “sessão” (cura com os “espíritos de Luz”).
Conta que Zé Lutrido passou a receber estes “espíritos de Luz” quando sentiu a necessidade de trabalhar com entidades mais fortes. Segundo ele, encantados não têm a mesma força que os espíritos. “Os espíritos apanha o cavalo por trás, moram no astro, e descem pra fazer um trabalho específico” (Mundico Pontes). Já os encantados descem pela “crôa” (cabeça) do cavalo, podem passar a noite toda “brincando”, fazendo farra, ás vezes passam mesmo dias incorporados em seus cavalos.
Hoje, os principais “espíritos de Luz” que baixam nas “sessões” do terreiro de Sr. Hildo são: João da Luz, Margarida, Pingo, D. Teresinha. Ficam ao lado de seus cavalos, quando descem. Trabalham, deste modo, em conjunto, constituindo mesmo uma unidade. Sr. Mundico conta que recebeu preparo por 3 dias, deste mesmo Pajé, Gonçalo, especificamente para poder trabalhar com os “espíritos de luz”. Esta preparação incluía restrições alimentares severas (somente podia comer galinha insossa com farinha dágua, que lhe era servida às 10:00 da manhã e meia noite), restrições quanto à higiene pessoal (não podia banhar, passado os 3 dias somente meio banho com água de rio) e sobretudo restrições sexuais. Interessante observar que a mesma “necessidade” que sentiu Zé Lutrido de trabalhar com entidades mais fortes, sente hoje seu sucessor, Sr. Hildo, que afirma ter possibilidade de trabalhar com a “linha” dos orixás, mas não o faz porque não tem quem o prepare. Portanto, o trânsito e diálogo entre “entidades” é não somente esperado como necessário. Para Sr. Mundico, os espíritos de Luz muitas vezes se anunciam através dos sonhos. As entidades se mostram e “pedem” para vir à terra, dizendo que são capazes de atuar no “serviço” de cura.

 Os sonhos, os espíritos e a linguagem
Diferentemente da maioria dos estudos sobre sonhos, em que símbolos são tratados como formas de interpretação de uma significação oculta ou maior, aqui, os sonhos são experiências quase individuais (Stewart, 1992, Csordas, 1994) e não necessitam de nenhum “aval” ou reconstrução dos mesmos pela coletividade. Sonhar para um Pajé não é ter premonição, viver antecipadamente um fato ou ainda ter a possibilidade de “decifrar” uma ação/situação específica. Sonhar é tão somente vivenciar fatos cotidianos, visitar a sua esposa “do fundo”, conversar com os amigos da encantaria, conhecer o comércio ali existente, receber instruções para praticar curas, enfim, sonhar é sociabilizar e até mesmo “instruir-se”, pois muitos Pajés são “preparados” (iniciados para a vida religiosa) durante os sonhos, na encantaria. Estas iniciações se dão com um “encantado” preparando e sendo responsável pelo futuro Pajé, o que outorga a este ainda mais credibilidade perante a comunidade de “cá”, onde vive.
Isto porque os sonhos dos Pajés funcionam como uma possibilidade de ingresso num universo restrito, o da encantaria. Ali, o Pajé submerge num mundo dado, onde todas as redes sociais estão já formadas. Há reinos, cidades e famílias, possuindo inclusive comércio e uma “administração”,
Mas isso não implica que os sonhos, nestes contextos, sejam experiências puramente psicológicas. Mas é invariavelmente através dos sonhos e da linguagem que estas relações ocorrem. Ingressar no mundo da encantaria é privilégio dos pajés, pois como muitos afirmaram, se alguém, não “preparado” quiser olhar um “encantado” vai lá pra terra deles e não volta mais, ou seja, a possibilidade de trânsito nestes dois universos contíguos está reservada aos iniciados e aos que têm o “dom” (a visão).
Assim, não basta sonhar com a encantaria para vivenciar tal experiência, é preciso antes estar apto para vivenciá-la, ou corre-se o risco de estar indefinidamente preso nesta outra “terra”. E estar apto quase sempre está vinculado a um dom, que pode necessitar de uma iniciação ou não. Vivenciar os sonhos da encantaria é um dom (Boyer:1996).
Ao contrário do que ocorre com a linguagem (cantigas, consultas) que é o veículo agenciador dos que vêm para cá – os encantados -, durante os sonhos são eles, os Pajés, que trilham o caminho inverso. Este percurso é simétrico e complementar, uma vez que tal como evidenciaram muitos relatos, esta relação é primordial para o estreitamento das afinidades, portanto, é preciso que os encantados venham, mas é preciso também que os Pajés adentrem nos reinos e na encantaria. É uma complementariedade necessária para o aprendizado de ambos, dos Pajés e dos encantados.
Os “espíritos de luz”, por sua vez, atuam de forma distinta. Mostram-se aos Pajés, para que estes possam trazê-los à terra, com a finalidade específica da cura. Não trazem mensagens, não participam da vida social do terreiro, não dão conselhos nem castigam, apenas curam. Neste campo, atuam para além dos encantados, com mais “eficiência”, segundo Sr. Hildo, pois os espíritos são capazes de curar o “feitiço, a flecha e o espírito”, três categorias distintas de danos e malefícios.
Assim, quando “baixam”, estes espíritos atuam de forma precisa e eficaz. Ainda que a passagem deles seja rápida (não ficam amis de 1 hora encima do cavalo), a cura, como processo, custa ser um pouco lenta. O próprio ritual (antes restringido aos maracás e às palmas) é lento. Hoje, em muitas casas passaram a usar tambor nestes rituais (como bem afirma Ferretti:2003), este uso está intimamente relacionado às perseguições policiais às casas de cura, que datam desde o século XIX. Sr. Hildo, por sua vez, afirma, assim como Mundico Pontes, que os tambores passaram a ser usados para poder dar mais “firmeza” aos rituais, prendendo os encantados por mais tempo à terra.
Esta afirmação é interessante, pois se os espíritos de luz vêm em passagens rápidas e as curas muitas vezes necessitam de mais tempo, parece que a introdução do tambor tem ali seu lugar importante neste processo. Sendo uma forma de linguagem – a linguagem musical – pensamos ser importante pensar mais detalhadamente neste aspecto, já que uma das formas mais evidentes da materialização dos mortos e espíritos é através da linguagem (musical, verbal, corporal). E dentro das religiões de matriz negro-africana, a linguagem cantada é mais evidente ainda, pois música e língua muitas vezes possuem a mesma definição. Nada mais esperado, portanto, que tais materializações se dêem, nestes contextos, através de doutrinas, cantigas.
Como informou um dos Pajés entrevistados, “a doutrina é a marca registrada de um encantado. É ela que materializa o espírito, é ela que faz ele aparecer, desaparecer, se zangar ou estar do nosso lado. Eu nem gosto muito assim de cantar à toa, porque eles vêm.”
A palavra é, portanto, a própria existência. Esta assunção não é nova, e ainda que a Antropologia tenha tido mais resistência em operacionalizar a distinção já postulada desde o início pela Linguìstica entre “coisas” e «conceitos» (Saussure, 1969), fica evidente que a palavra é ela mesma uma forma da chamada «agencialidade», dados os pressupostos ontológicos.
Como este é um primeiro acercamento sobre a relação entre os “espíritos de luz” e os “encantados”, estamos neste momento fazendo somente apontamentos de questões que nos parecem interessantes e que mereceriam maior atenção de nossa parte. Uma destas questões é certamente o tema da “agencialidade” e os múltiplos conceitos que esta forma de trabalhar abarca. Um modo interessante de pensar na agencialidade para este contexto seria, tal como Ahearn (2001) «that agency refers to the socioculturally mediated capacity to act», estando ciente do caráter aberto e provisório de tal definição. Observar de que forma esta capacidade de «atuar» está sincronizada com a expressão linguística dos Pajés, encantados e espíritos de luz poderia ser um caminho curioso a percorrer, evidenciando
Assim, a tentativa de se aproximar os conceitos de “agentividade” desde uma definição tanto antropológica quanto linguística nos levaria a considerar a estrutura gramatical das línguas, suas funções e categorias nos discursos e construções semânticas (Dixon, 1994), observando, portanto, marcas gramaticais como lastros para o modo como pensamos nossas próprias ações.
Por ora estes são apontamentos que poderão ser desenvolvidos com aprofundamento através de etnografias direccionadas.
Buscamos trazer alguns dados acerca da presença dos chamados “espíritos de luz” nas práticas religiosas dos Pajés de um município específico da Baixada ocidental do Maranhão: Guimarães, por apresentar ali duas casas herdeiras de uma tradição religiosa importante da capital: a do Terreiro do Egito, conduzida por Maria Piauí.
Centramos nossa atenção na casa do Sr Hildo, filho religioso de Zé Lutrido e que vem mantendo uma conduta na preparação de novos iniciados, tal como aprendida com seu Mestre.
Por outro lado, novas práticas vêm sendo inseridas, não de forma radical, mas adentrando no universo ontológico da encantaria e do “astral”. Tentamos assinalar aqui a importância dos sonhos e das doutrinas (cantos) neste processo de «aprendizado» mútuo entre Pajés, encantados e espíritos que, entre idas e vindas do «astral» para a terra, vão moldando suas personalidades. Apontamos ainda que a linguagem, tendo um papel central na materialização dos espíritos e encantados (quando estes vêm à terra) e que tanto os sonhos quanto a linguagem são formas de sociabilizar e criar relações, pensar na “agencialidade” tanto do pontod e vista da Linguística quanto da Antropologia seria um exercício interessante para um aprendizado recíproco

BIBLIOGRAFIA
AHEARN Laura M.(2001) – Language and Agency. Annual Review Of Anthropology, nº 30, pp 109-137.
BOYER, V. (1996) – “Le don et l´initiation”. L´Homme (138), pp 7-24.
FERRETTI, Mundicarmo (2003) – Formas sincréticas das religiões afro-brasileiras: o terecô de Codó. Cadernos de Pesquisa, Vol. 14 nº 2, pp 95-108, jul/dez.
KEANE, Webb (2003) – Self-interpretation, agency, and the objects of anthropology: Reflections on a genealogy, Comparative studies in Society and History, 45 (2): 222-248.
LINDOSO, Gerson C. P. (2006) – Sessão astral ou mesa branca também se faz nos terreiros de mina: notas sobre práticas de espiritismo no terreiro de Iemanjá. UNIrevista – Vol. 1, n° 3.
PRANDI; Reginaldo et alii (2004) – Encantaria brasiliera: o livro dos mestres, caboclos e encantados.Rio de Janeiro/RJ, Editora Pallas.
SAUSSURE, Ferdinand de (1969) -.Curso de lingüística geral. Trad de A. Chelini , José P. Paes e I. Blikstein. São Paulo: Cultrix; USP.

Boi de zabumba é a nossa tradição!

A brincadeira do Bumba-Boi, existente em grande parte do país, possui significado especial no Maranhão, quando os “bois” saem, durante os festejos juninos, para cumprir promessa: os couros são trocados, são encenados os autos (ou comédias), numa verdadeira teatralização do hibridismo que veio dar corpo à cultura brasileira.

Damásio, terra doada, ainda no século XIX pelo antigo senhor de engenho, Manoel Martins, aos seus escravos é o local de origem do Boi de Guimarães, um dos Bois mais antigos do Maranhão e que deu origem a um sotaque: o sotaque de Guimarães. Toda a região da Baixada (incluindo Guimarães, Mirinzal, Cururupu, Central,  Viana e outros municípios) é conhecida e respeitada, sendo o local de “origem”, segundo relatos orais, do Bumba Boi no Maranhão. Assim, a Baixada e o Litoral Ocidental do Maranhão foram porta de entrada, durante os séculos XVIII até meados do XIX para a escravidão na Amazônia Legal brasileira. Ali a brincadeira de Bumba-Boi é praticada extensamente sobretudo nos povoados rurais, as denominadas “terras de preto”, possuindo fortes vínculos com a população negra (num primeiro momento escrava e posteriormente liberta) do Maranhão.

O dono da “brincadeira” do Boi de Guimarães (Sr Marcelino Azevedo) vem mantendo a tradição herdada de seus pais e avós cuja memória local remete à uma ancestralidade africana e ibérica, seja pelo culto ao animal, seja pela forte oralidade (musicalizada) nestes espaços.

Até meados dos anos sessenta a capital não admitia, na sua zona urbana, a apresentação da brincadeira (Ferretti, 2004) e esta estava sempre atrelada então a espaços da zona rural ou então às casas religiosas, também de ascendência africana (Tambor de Mina e pajés). Muitos locais, como os interiores, ainda se referem a esta como uma brincadeira “de preto”. Atualmente o estado do Maranhão tem sua principal propaganda turística vinculada à imagem dos Bumba-Bois.

O Bumba-Boi de zabumba é tocado com zabumbas rústicas (feitas a mão, de madeira retirada do mangue em data certa, com lua apropriada), arrochadas na corda. Os pandeiritos são feitos de jenipapo e cobertos com couro. As roupas possuem uma riqueza de detalhes bordados em miçangas e canutilhos. Este Boi, em especial, apresenta um modo único de tocar e afinar os instrumentos.

Fortemente estigmatizados (quer pela ancestralidade, quer por processos vinculados ao sistema de políticas culturais atuais) os Bois de zabumba praticamente desapareceram do cenário maranhense. Percorrer as trilhas desta manifestação cultural/musical é trilhar caminhos históricos de perseguição, hibridismo, dinamismo, relacionados à identidade brasileira como um todo e a formação musical local.

Assim, este projeto justifica-se na medida em que traçará caminhos ainda a serem descobertos de relações sociais, parentescos, identidades e territórios. Trabalharemos com etnomusicólogos, linguistas e antropólogos numa interação com a comunidade, buscando não apenas catalogar saberes mas sobretudo estimular práticas únicas de um saber ancestral formado através dos encontros coloniais.

As fortes relações com o mundo ibérico (especialmente português) têm sido negligenciadas nas ultimas décadas, quando as políticas de afirmação no Brasil acabaram por sufocar outras formas de saber que compuseram (e compôem) o quadro cultural de certas regiões, como é o caso da Baixada e de Guimarães (Maranhão). Ali, a presença portuguesa está marcada desde a indumentária até a musicalidade, seja através da “dança portuguesa”, praticada especialmente dentro de áreas como os quilombos, seja pela própria brincadeira do Bumba Boi.

Torna-se necessário observar com mais criticidade esta prática cultural que vem se mantendo há séculos, numa interface com a religiosidade local.  Assim, “ser preto” não basta para compreender as delicadas redes que se formaram ao longo dos séculos neste espaço onde distintas etnias conviveram, tanto dos escravos que ali trabalharam nas plantações de algodão como dos indígenas que transitavam pelas matas amazônicas da borda oeste do Estado maranhense, mas sobretudo o colonizador e sua forte imposição vieram a formar aquilo que hoje chamamos de “patrimônio cultural imaterial”.

Projeto “O Boi Contou” financiado pelo PROGRAMA PETROBRAS CULTURAL

Catholicism and Anthropology

 

The interest of Anthropology in Catholicism and Christianization dates from the 1900’s, since until then that encounter was often ignored because anthropologists were seeking just for the “odd” or “exotic” in their research field (and here I quote Goldman, 2009, saying that “the addiction and the limitation of seeing what we define as ‘common’ points out to a blindness toward ourselves  since we are the ones that define what the other is or is not pp 112), because of a lack of bibliography in that area or also because of a lack of theoretical tools to enable us to think about the cultural discontinuity implicit in this “Christianization” process (cf. Cannell, 2005; Kee, 1993).

This “blindness” becomes still more evident when we have as subjects of our observations the black communities (I will deal here especially with those communities in the  rural context, which gives them the title re-signified by we anthropologists, as “quilombos), since the Brazilian population, so used to the slave process that has maintained its traces in social relations until the present and ended up by classifying as “inherent” certain practices that were appropriated, thereby causing a lack of interest in respect for instance to the Catholic (and Christian) practices duly adopted by these communities from the Portuguese colonizers.

I am not saying that those appropriations are “inadequate”. Quite the contrary, I would like to point out to our brief reflection on these intense and constant processes during those centuries of Catholic presence/religious practice of black-African matrix.

Unlike the groups who found Christianity for the first time through Missions, like the Brazilian Indians, the quilombolas communities sometimes had a s very close relation with Catholicism since Africa (if we think specially about the bantos, who had contact with the Portuguese Catholicism around the 15th century, even before the “discovery” of Brazil and the following slave trade to the New World (Jadin, 1963, Thorton, 1998)), this fact makes the way they redeveloped the Christian practices specific.

It is as important to stress that, because of this historical context, it is not possible to think about the presence of Catholicism in these areas only through explanatory models that understand conversion as a unilateral “exchange” that will benefit the “natives” through the possession of new technologies and goods (Vilaca, 2008), offered by the Catholic side, since those supposed “benefits” were never very evident or large enough in dealing with “black’s lands”.

We can say that, at least in the Western Lowland of Maranhão (area of this ethnographic study), the Catholic presence was much greater through the insertion of models of life and production, reflected in the way as they start to think about territorial disposition, for instance, than properly through material goods.

This partially explains how the traditional cosmological views were worked out, since not only these communities present an intrinsic heterogeneity (the so-called “quilombolas” today were slaves and their descendents, from more than a hundred ethnic groups, some with more some with less contact with Catholicism) as well as their relation with the internal and traditional concepts, are multiples. (verificar texto em português?)

As an example of these relations are the cures effected by the local “pajes”.  At the Brazilian Indian communities the ineffectiveness of the traditional knowledge is checked when occur the contact between the white men and Indians (white missionaries bringing the allopathic medicine and “curing”) because the Indians died “ (…) even is they have completed all the necessary tabus and rituals, something indicated that the traditional spirits or deities were impotent or angry.  If the medicine of the white man cured them, they attribute the cure to the power of the God and the missionaries explicit this association” (Vilaça, 2008:190).

In the black communities, this relation is not of exclusion, like that related above, but of appropriation: if the pajes failed it is because the charmed “knew why they do it” and many times they indicate allopathic medicine. Therefore, they are not opposing universes but there is a continuity. The pajes of Maranhao appropriate allopathic medicine and prescribe it together with the spiritual cures and other works that involve non-material medicines.

Therefore, this pattern of conversion that understands the local interest by Christianity as a symptom of disturbing contacts between two realities (the Western and the traditional views) and that brings as a consequence distortion of what really is, can be useful for other realities (although many people disagree, such as Pollock, 1993), but not to the quilombolas, since the conversion of which I treat here is secular and already highly consolidated.

As anthropology  has in recent decades encountered the growing phenomenon of “Christianization” (to give an example of Brazil, today, virtually all villages in the Legal Brazilian Amazon have some kind of missionary presence, whether Catholic or Protestant, cf ISA, 2009), there is no way to turn a blind eye to the issue, and this phenomenon has been addressed in ways that differ from former approaches that view such process only as a “a cultural loss/mischaracterization”, without trying to understand the reasons for the infiltration and absorption of Catholicism/Protestantism by these communities.

Enchanted and Catholic: old acquaintances

The Paje’s terreiros of this ethnography are located in the municipality of Guimarães on extreme northwest of the state of Maranhão.  Almost all of them are located in the rural zone and inside quilombolas communities.

These communities, usually are acquainted with the Catholic presence not only through the colonial heritage (old owners of the local farms) but also in the institutionalized way, through the missions and the fixed and physical presence of a “Catholic priest” that lived in the community  at a prior time with the presence of jesuits and missionaires that migrated with the colonizers and nowadays through the CEB’s (basic ecclesiastic communities), “branch” of the CPT (Comissão Pastoral da Terra), both connected to the Catholic church.

In the case of the municipality of Guimarães, the Catholic presence is still marked in our days by the presence of a priest that is the Mayor, “father William”, that besides to expedite in his office during the week, says Sunday Mass, baptizes in the rural communities and gives extreme unction.

Founded during the military dictatorship, in response to the plight of rural workers in Brazil, the CPT played an important political role in these communities.

Alias, the presence of the church in a rural Brazilian has been instrumental in the struggles for land and labor rights of rural farmers. This sociological side of Catholic action, also determined the performance of the rites and cultural processes. So much so that the very notion of “popular culture”and “popular Catholicism” are diffuse concepts, never well defined or understood, eventually encompass multiple and varied processes.

Closely related to these processes is the Second Vatican Council (drawn up between 1962 and 1965) that prepared a new vision of the “man of the land” in Brasil, causing a real transformation in today’s called “quilombos” and pointing to a new position of the Catholic Church over his “flock” that ceases to be passive and is being designed as a product of their own actions. This position will require a change of direction: if the churches preached the gospel before, they now go to “indigenized”, as occurred with the creation of the Indigenous Missionary Council (CIMI), in the early ’70s. The church in this context comes to assimilate to the evangelizing, changing its discourse from the otherness to constitute itself the otherness. Thus, the voice of those who preach and who claimed is the same and the agency becomes opaque.

Between the 70’s and the 80’s, just when the black movement begins to take shape in America and Brazil, the so called “Mission Actions” of the CNBB (Confederação Nacional dos Bispos do Brasil) were already discussing what mant “being black in the Catholic Church in Brazil” as well as the assimilation by the church of part of the so called “african culture”. One of these “assimilations” was the permission to dance during Mass, approved by the Liturgical Pastoral Guide, p. 90, CNBB:

Dancing in the liturgy, is to express and experience the mystery celebrated in the dynamism of the Spirit of the Risen One who immerses us in the Jesus movement. It let the same Spirit harmonize our being, our relationships with others, with the universe and the Lord, making us one body, a celebrating community “

As pointed Hoornaert (1992), the “Mass of Quilombo” held in Recife (capital of Pernambuco, Brazil) in 1981 was a decisive moment in Brazilian history, which no longer point out the “quilombolas” as subjects crystallized in the past and started to be seen as participants in this revolutionary present.

“From that day on, many communities and groups of African descent have continued to this beautiful and demanding initiative.  This (mass of the Quilombos) happened two years after the Conference of Puebla (1979) where the Latin-American and Caribean Churches assumed the preferencial option by the poor people that were mainly afro descendents and inviting to the recognition of Christ’s suffering features in their’s suffering features: “ in whose we should recognize Christ’s suffering features: indian features and frequetly afro-american feactures, that lived segregarte and in inhuman conditions, may be considerate as the poores between the poor” (Puebla 34) apud Casaldáliga.

These facts made the Catholic Church the forerunner of today’s discussions about the social reality of the black people in Brasil that came to light only a few years latter either by the public/juridic power (Constitution 1988) or by academic/anthropological discussions.

The subject of the Catholic presence in the quilombos always disturbed me since my first field incursions in Maranhão still in the early 90’s. Nevertheless I only start giving more attention to it after a talk with a Paje of Vura’s village in Guimarães, during a tambor offered in Senhor Carmo’s “barracão”, when he was “espiritado with Caçará, a “caboclo”, or “enchanted” of João da Mata’s family.

From this moment on I start observing the Catholic discourse from inside the Paje (or Tambor de Mina) and from now on I shall do small reports  with the aim of constructing the argument that the Catholic presence in these contexts is something endogenous, processed by the community as “local culture” and at the same time “national” therfore in this game of “inside” and “outside” is established a strong discourse between the widest convept of culture and its transformations throughout centuries in this communities.  For instance, still in the present the “Holly Missions” implanted in Northeast of Brasil since the colonial period and acting in the quilombos are a part of the religious calendar of the terreiros de Mina and Pajé.  Each year a “theme” is proposed and it is synthetized in a “slogan” proposed by the Church.

In Guimarães (and in all the Lowland) this theme became part of the everyday life of the local people and the clerigy: could be materialized in the  embroidery of the Bumba Bois that went out to pay a promise to Saint John Baptist for a grace achieved. This themes are discussed by groups of young people, lidership of the quilombos and in the “terreiros” of Mina and Pajé. They also can be used as “advise” from an enchanted to a consultant during a “tambor”.

Therefore, it was through the ritual compromise between the continuity of the form and the rupture of the content that the new pastoral was able to produce adherence to a theology turned to questions of power and land meeting  the desires of these specific communities as well as in colonial times as in contemporarity.

 Of tambor and mass

The day before the Tambor  offered by Mr. Carmo on September 6, 2005, I went visiting him in his village (Vura), 12 kilometres from the so called “sede”, that is the urban zone of Guimarães.

I went for a religious consult. I entered his little consult room, next to the Barracão. Before the consult Mr Carmo showed me his “Boi” (Bumba Boi), that he uses to “play” on the holiday of St John, in offer to his enchanted.

Mr. Carmo was well known in the place because he was a “witch”, and people knew that those who came visiting him intended to do or give back “evil”.  At the beginning of the consulting with Caboclo Caçará I asked him if he (Caboclo Caçará) could be seen by anyone and also if he could only do “evil” to those.

He imedately answered surprised and offended: – I am enchanted, but I am a catholic! As if to confirm his “whitness” side in religion, granted by the qualifying adjetive catholic.

What he wanted to say, and to make it clear, was that, thou he could practice some “whimsy” (joke, mokery, as the people of Maranhão says), he doesn’t have the right to practice “evil” because he is a catholic and is baptized even though he was an enchanted!

Enchanted are the spirits of people who once lived, but did not die, or in Prandi’s words (2001), got “enchanted”, and began living in the invisible world, returning to the world of men in the body of its initiators, in ritual trance. The enchanted come to earth, get down in the “guma” (terreiro) to dance and live together with the mortals, manifesting in the minds of their children or initiated, or “croa” (crown), as they say in the mina, setting with all who attend to the terreiros a loving and customer’s relationship.“

 

Therefore they can materialize in places as headwaters of rivers, tree trunks, shells or calabashes, what reminded us of the notion of “distributed people” or “extension” (Gell, 1998), although this autor did better references to possessed objects as an extention of the owner, and here seems to be a metamorphosis, a simbiosis, not only the extension.

In Tambor de Mina and Pajé de Guimarães terreiros the so called “African” entities (voduns and orixás) live side by side with caboclos and nobles. Ferretti (2003) points out to one exception of the Casa das Minas, in the capital, São Luis, where the caboclos do not “come down”. 

Clearly this sort of enchanted who are gentlemen, voduns or caboclos is very weak: in a particular terreiro an enchanted can appear as a caboclo, in another, may present a particular vodum of a determined “nation” (Cabinda, for example). This “flexibility is reported by both Ferreti (in many texts) and by Silva (1976).

In any case, it is worth noting the songs of these houses to better understand the integration of Catholicism in the local religious  everyday. The song shows clearly the importance of baptism, the Catholic iniciation of the “caboclo”(enchanted/entity).  See:

 

caboclo when baptized

can come down in any place

he greets the zambi first

then he turns and starts work

In Lençois beach, in the coast of Maranhão,  lives a complete family of “enchanted” kings and nobles, and the famous character Dom Sebastião that died in the battle of Alcacer Quibir is also part of this “family of Lençol”.

When the battle was lost and a few years passed his ship eventually came to the coast of Maranhão, to this bay with large extension of sand, the “Isle of Lençois”, that is symbolically the desert where the battle was fought. Now Dom Sebastião is an enchanted.

Princess Ina, princess Jandira and little Sebastian (supposed children of Dom Sebastião), Dom Luis (king of France), Dom Manuel, queen Barbara Soeira e Dom Carlos (son of Dom Luis).  Prices João Principe de Oliveira, Principe Alterado, Principe Gelim, Tói Zezinho de Maramadã, Boço Laercês and the princesses Tóia Jarina, Flora, Princesa Luzia, Princesa Rozinha, Dona Maria Antônia, Menina do Caidô, Princesa Oruana, Princesa Clara, Princesa Linda do Mar, Moça Fina de Otá, plus noblemen as Duque Marquês de Pombal, Ricardinho Rei do Mar, Barão de Guaré.

They are all enchanted, spiritual entities that live in this specific place of Maranhão (other families live in other places and each family has its kingdom and established social nets.

And the noble “family” varies according to region as in the house of Mr. Carmo they receive also Princess Maria Rita, “daughter of the Imperor” and other noblemen.

Mr. Carmo himself comments about this universe:

“I have been there (in the City of Oriental, where live enchanted that come down to his terreiro and are his guides) in dreams.

All there is beautiful. There is king, queen, comelço.  All belong to them because it is not like here, you know. There is not a cabin here, another there, no, all there is organized.” (Mr. Carmo during an interview in September of 2005)

The home of Don Sebastian (the enchanted), in turn, is identified as the Kingdom or the Palace of Queluz (although this has only been built in the eighteenth century, in the city of Sintra), which only confirms these constant reworkings of identities.

Various Pajes of the region of Guimarães say that they have been in the enchanted “Kingdom” of Dom Sebastian in their dreams. Thus, communication with the world “of there” happens also through these and not only through possessions or trances. They also say that someone who is not initiated in religion or not “prepared” to see an enchanted world will go “there”, not returned, or, returning with identity problems, not recognizing himself more like being from “here”.

No wonder Santa Luzia (saint who is associated with the line of princesses of Cura/Pajelança)., owner of the “eyes”, of vision and clairvoyance is the “saint” with greater popularity among the curemen, who begin their religious lives mostly by “dreams” and visions.

Likewise, the history shows us that dreams and visions also seem to be recurrent among the peoples of the Lower Congo (Brausio, cited in Thornton, 1998:258):

Kongo´s second Christian King Afonso was struggling for his throne against rivals whom he would later define as “pagans” when a dazzling vision of Saint James Major appeared over the battlefield and cattered his enemies.

  (…) this (vision) was recognized as miracular and valid in Portugal as well, for when in 1512 the Portuguese King ordered a coat of arms be registred for Kongo”.

There, however, the manipulation of dreams for the recognition and legitimation of power occurs in the political sphere, while with the dreams the Pajés in the Baixada Maranhense  have the ability to transit and have a social life in both “universes”.

However, these two “worlds” are not separate, because there is circulation of persons and objects between them. There is even a “partnership”: many pajés claim to be / being married to enchanted. I did hear reports of wives being jealous, or reports of partnership (with trade, for example, as in the report of Mr. Carmo, above) between those from “here” and from “there”.

Therefore, there was not only a compatibility of ways to handle and produce the Catholic religion on both sides of  the Atlantica as appropriation was intense.

Today, Catholicism is part of the rituals in all terreiros of Pajés and there is indeed an “amazement” if it is not present in the rituals, in the social practices, and also in the ontologies.

To be a “Catholic saint” may be Being a “Catholic Saint” can be only one of the faces of some enchanted that as we said before, can be kings, knights and nobles.

Therefore, João da Mata – the Caboclo da Bandeira – is a caboclo in some houses, indian and even Saint John Baptist, as in one of his doctrines.

I am the Caboclo da Bandeira

João da Mata spoken

I am the Christ’s prophet

In God’s kingdom where I was baptized.

 

Conclusion

I sought to argue, along the text, that Pajés’ Christian practices  in the Maranhão lowlands are seen as endougenous categories by the local people (its practitioners) and therefore the religious conversion models that suit some groups (especially indigenous, in Brazil) do not suit the quilombola reality.

This argument came in backed by ethnographies done in the houses and terreiros of Pajés, where the Catholic initiation (through distinctive liturgical rites, such as baptism) is fundamental to the pursuance in the cure practice of the Pajés. There is not “Pajé” without Catholicism.  And, to be a “Catholic” (or to belong to this universe) may be only one of the characteristic of some enchanted (as João da Mata that is the same Saint John Baptist).

Moreover, the Portuguese court, almost metaphorically representing Catholicism, is intensely present in Pajés, in the figure of kings, marquises, dukes,  and princesses. Thus, the image of the colonizer is the image of Catholicism

Relations between Brazil and Portugal – unlike those experienced by other Portuguese colonies, either by an early independence of Brazil (compared to other colonies), either by unique historical factors, as the presence of the Portuguese Court in Brazilian land – were decisive for the reworking of religious practices.

But more than external historical factors, the construction of notions such as “tradition” and “creativity”-  involving as much claims about the identity as the historical tours – constantly reworked and imbricated, make fundamental this game between the historical background and ethnography to the understanding of particular situations.

 

 

 

With jesus and the devil: congolese religion practices and the christianity in Cuba and Brazil

For centuries, the history of Christianity has been located in Europe. However, it has been moving steadily southward. In this text I will explore the concept of religious in the “Lusophone Atlantic” (proposed by Sarró and Blanes, 2009 ), “highlighting historical and contemporary exchanges in this continuum and situating research within recent scholarship, regarding the ‘Atlantic,’ religious diasporas and contemporary Christianity. (Sarró & Blanes, 2009:52). 

Corroborating the views of the authors but going beyond, the scope of this project is not only the “Lusophone” but also other areas of the Caribbean and Latin America that experienced slavery, taking portent conceit extended as high than simply linguistic one. My intention is observer the flux of Christianities in conjunction with other local (congolese) practices across the Atlantic, specially Cuba and Brazil,offering an overview of the basic literature and some clues for further comparative analyses.

I will offer ethnographic data on the Palo Monte, an afro cuban religion of Bantu influence whose origin is attributed to the arrival of African slaves on Cuban soil, specially the “Bakongo”(Fuentes Guerra et Schwegler, 2005 ; Rojas-Primus et Schwegler, 2010) and Terecô, in Maranhão, Brazil, where the main “spirit”, Légua Boji Buá da Trindade comes from Cabinda and says that he is an “old angolan”.

My intention is to discuss the sense of “belonging” in two afro religions, in Cuba and Brazil, both having mythical ancestry as the current region of Congo and Angola (specifically Bas Congo), their religions practices and the types of Christianity that have thrived most successfully in the South (Fancello & Mary, 2012).

João da Mata family: dreams, chants and agency in the afro brazilian religion of Pajés

Este artigo faz parte do livro editado pelos amigos Diana Espírito Santo e Ruy LLera Blanes, “The Social Life os the Spirits”,  Chicago UPress.
Trato aqui dos Pajés do Maranhão (da Baixada maranhense) e sua dupla articulação com o mundo de “cá” e de “lá”. Através de sonhos, cantos e palavras eles transitam neste mundo permeável…