CONGO STARS – musica e construção identitária em Portugal

 

As músicas africanas produzidas em Portugal

Este texto contém partes de um texto maior, publicado originalmente em inglês.

A diáspora africana na contemporaneidade (mais especificamente aquela empreendida pelos bacongos[1]) teve como destino não somente a ex colônia (Bélgica) mas também os países “francófonos” (França e, nas Américas, Canadá). Entretanto, o recorte geográfico realizado durante a Conferência de Berlim (1884/1885) conferiu a este povo uma “nacionalidade” que ultrapassa as fronteiras de um único país: pertencem, enquanto “nação” e todas as suas consequências burocráticas, tanto ao Congo (RDC) quanto ao Congo e à Angola. Neste trânsito, muitos bacongos[2] (especialmente os residentes no Uíge, Mbanza Congo e regiões afins) acabam migrando para Portugal, país que conheceu muito tardiamente o processo de imigração, ainda que a presença africana tenha sido ali constante (desde o século XV, segundo autores como Castro Henriques, Lahoun, entre outros).

Neste texto tratarei da presença destes imigrantes em Lisboa vistos desde uma perspectiva pouco usual: a música, a língua (o lingala) e suas possibilidades de agrupamento/identidade num nível coletivo.

Desnecessário salientar que a relação entre língua e identidade, como já apontou Vigouroux (2008), é constantemente reelaborada, quer pelos fatores sociais, históricos e econômicos, quer pela própria ação dos falantes, inseridos nestes contextos.

Buscarei portanto evidenciar a importância da língua (o lingala) e sua conformação para a recriação deste espaço identitário bacongo (“africano”), analisando, tal como propõe Blanes (2004) o papel da música enquanto prática na construção da identidade, transitando por alguns conceitos teóricos que vão da “herança cultural” ao “patrimônio imaterial”.

Todas as reflexões são fruto de uma longa etnografia e estou partindo sempre da perspectiva dos “territórios móveis” enquanto construções multifacetadas e dinámicas, tal como proposto por Canclini (1997) e Appadurai (2001), para poder dar conta da compreensão deste espaço a que vou me referir, ora como “bacongo”, ora como “africano” e as nuances que separam estas categorías.

Acompanho durante mais de cinco anos um grupo de músicos (de rumba, soukous[3]) cuja banda, “Congo Stars de Vibration” é formada basicamente por imigrantes do Baixo Congo, mas não só.

MUSICA, RELIGIÃO

A população de imigrantes da África Central em Portugal (e mais especificamente os bacongos) participa, via de regra, de um movimento religioso evangélico, pentecostal, de ordem transnacional cujos principais representantes são a Igreja Evangélica de Filadélfia (igreja luso-africana) e a Igreja Batista. Outros movimentos religiosos (sobretudo os proféticos/cristãos) com forte relação identitária nacionalista também fazem parte da formação religiosa destes imigrantes sem que sejam, entretanto, pertencimentos excludentes (ver, por exemplo, as igrejas Kimbanguista e Tokoista, entre outras).

Ao iniciar minha etnografia com os bacongos da banda Congo Stars acabei tendo que seguir a vida religiosa dos mesmos, pois a formação musical e os caminhos de vida de praticamente todos os integrantes desta banda passavam, de uma ou de outra forma, pelas igrejas.

Em junho de 2011, depois de ter regressado de uma pesquisa de campo entre os bacongos (com o povo Bayombe) em Lukula, na Floresta do Mayombe mas também em Kinshasa, capital da República Popular do Congo, conversava, na Mouraria, conhecido bairro de imigrantes em Lisboa, com um amigo congolês quando perguntei a ele se não havia, na cidade, nenhuma banda ou agrupamento musical de congoleses. Em seguida ele telefonou para outro colega. Iríamos para a rua do Macau, a algumas quadras de onde estávamos. Subimos três andares de um prédio sem luz nos corredores e aparentemente abandonado. O som das guitarras e do baixo já se fazia ouvir ali, desde fora do edifício. Seguimos por um corredor escuro e quando passei para a sala uma banda formada por cerca de oito músicos ensaiava rumba congolesa. Uma platéia (todos congoleses/angolanos) acompanhava o som das músicas enquanto visualizava, na televisão ligada, um DVD com os clipes do Werra Som, um artista bastante popular não apenas no Congo mas em toda a África Central.

Naquela tarde iniciei meu primeiro contacto com a banda, que existe há 15 anos e já teve diversas formações.

A partir deste primeiro contacto vários outros se seguiram. No início, semanais (a banda ensaiava somente aos domingos) mas depois com muito mais frequência passei a visitá-los e a ter acesso a este universo bacongo em Lisboa. Agora era não somente a música que me interessava mas sobretudo a importância da língua (o lingala) naquele contexto em que muitos imigrantes africanos (do Baixo Congo, do Kivu, das capitais Kinshasa e Luanda, imigrantes de Benguela, Kwanza Sul, entre outras províncias) discutiam música, riam com os “teatros” congoleses no DVD improvisado, brigavam e se entendiam através do lingala.   Quando saíamos do ensaio, eles seguiam para certos bares e restaurantes, também na zona da Mouraria, onde mais angolanos/congoleses estavam, e ali, outra vez, o lingala era a língua “franca” neste microcosmo de África Central.

Vuza Ntoko, um congolês de origem, nascido e criado no bairro Barumbu, em Kinshasa, vive em Lisboa desde 1992. Seus documentos são angolanos, apesar de ter vivido não mais que dois anos naquele país e foi através dali que chegou a Portugal. É o fundador do grupo, mas já foi lutador de boxe. Criou, em 1992, portanto já em Lisboa, um grupo musical formado por congoleses/angolanos (bacongos) no bairro da Alfama, local conhecido pela musicalidade e também pela forte presença de imigrantes (tradicionalmente presença negra, tal como aponta Tinhorão, 2008, Lahon, 2004 entre outros).

Reuniu um grupo de amigos que fazia ou gostava da música e passaram a ensaiar com certa frequência, primeiramente no quintal da casa de um conhecido, depois de forma improvisada na sala de algum outro congolês, até que em 2008 a Câmara Municipal deixou Vuza viver num apartamento da Rua do Macau, depois de um incêndio no quarto onde vivia, anteriormente. Assim, com um apartamento amplo para si, passou a convidar músicos para tocar sob sua tutela. Naqueles primeiros anos a banda era chamada de “Alfama Música” e somente anos mais tarde (já em 2009) é que viria a se chamar “Congo Stars de Vibration”.

Fils Kinkela, um angolano que nasceu em Luanda, de família batista, sendo muitos deles membros de coral e bandas de igreja tanto em Angola quanto em Portugal, Suíça e França (outros países onde tem parentes a viver), ele mesmo um músico ativo da Igreja Filadélfia (onde viveu, inclusive, assim que chegou a Lisboa) foi também morar na casa de Vuza Ntoko, na rua do Macau, em 2009, quando ficou sem trabalho e não tinha condições de pagar renda.

Outros congoleses foram ali residir, pelas mesmas razões, de forma que a casa abrigava agora um grande número de congoleses/angolanos que ali viviam sob a condição de “fazer música”. Fils Kinkela contactou alguns amigos das igrejas por onde havia tocado nestes anos de Portugal e conseguiu, emprestada, uma bateria. Adquiriram ainda algumas guitarras, contrabaixo. Cheguei pela primeira vez a esta casa em 2011, tal como relatei acima. Já viviam ali 5 congoleses e o local servia de abrigo temporário para tantos outros, que vinham a Portugal tratar dos documentos ou então estavam em situação econômica bastante complicada. Todos ensaiavam regularmente. Mais tarde e com o passar do tempo descobri e ouvi deles próprios que muitos estavam ali na banda somente por conta da casa, por ter onde morar. Portanto, a musicalidade e a necessidade caminhavam juntas, naquele momento.

Vuza (conhecido como Kokobar entre os congoleses em Lisboa), o líder e formador da banda conta que logo no início da sua formação foi entrevistado por um jornalista português e foi questionado em relação ao nome da mesma. O jornalista dizia não entender a razão de sua banda, formada por imigrantes congoleses/angolanos, ter um nome ligado a Portugal (Alfama Música). O que o jornalista desconhecia, evidentemente, eram as sólidas mas pouco nítidas redes seculares estabelecidas entre Portugal e os bacongos, questionando, na contemporaneidade, não somente um nome, mas uma suposta “usurpação” por parte de imigrantes. Para Kokobar, entretanto, esta “apropriação” era tão natural que, disse-me certa vez, foi somente a partir daquela repreensão que passou a pensar em atribuir um nome “verdadeiramente africano” à sua banda. Assim a banda Alfama Música tornou-se Congo Stars de Vibration.

A partir deste momento Kokobar viria a revisitar o conceito de “autenticidade” (e obviamente resvalou, então, com questões como ancestralidade, tradição e língua) que já Kenneth Adelman apontava:

“Authenticity calls for a self being, a national consciousness, a collective ethic and an awareness of the nobility os ancestral values” (1975, 135).

Uma definição que apenas viria dar corpo às políticas implementadas, ali mesmo no Congo, na década de 70, pelo presidente Mobutu Sese Seko, conhecido como o movimento de authenticité, ou “an authoritarian design to reclaim Congo based on rejection of Western influence and an enforced return to authentic African cultural forms” (Brown, 2010:126).

Desde os anos 1930 e início dos anos 40 nos países agora chamados República do Congo (capital Brazzaville) e República Democrática do Congo (capital Kinshasa) vinha ocorrendo uma revolução sonora que anunciaria a revolução política e expulsão da ocupação colonial nos anos 1960. Assim, nas décadas que se aproximam da independência uma música auto proclamada “exclusivamente” congolesa surge, fomentando uma consciência social.

O que é mais significativo entretanto é que esta “música nacional” não foi fundada unicamente em bases musicais “congolesas” (ou bacongo), apesar de sua autoproclamada   “authenticité”, tendo recebido forte influência rítmica e sonora (mas também artística/performática) especialmente de Cuba e de outros países caribenhos, importadas para os Congos através dos selos e gravadoras locais não sendo, portanto, estranhas a eles.

A rumba e o son, por exemplo, têm suas tradições musicais transportadas de África central através do Atlântico com os fluxos contínuos de escravos ao longo de ao menos quatro séculos, de modo que as “tradições” ativas da música local fez ser audível o surgimento de uma nação agora reconceituada e com um papel central, embora indireto, na luta bem sucedida para derrubar o governo colonial.

Não pretendo traçar aqui um percurso sobre os usos do conceito de “autenticidade”, mas cabe ressaltar que algumas âncoras teóricas têm servido para reflexões mais abrangentes acerca deste tema, como a proposta por Graburn (1999) para a Antropologia (em especial a Antropologia das Artes) em que a tríade produtores, mídias e consumidores são palavras chave para o bom entendimento destas dinâmicas da chamada “autenticidade” e suas implicações culturais, tal como veremos mais abaixo. Num caminho às avessas, Kokobar tentava, justamente através da repreensão de um “estrangeiro”, evidenciar as suas “raízes”, já que para estes imigrantes as possibilidades de se “tornar” parecem constantemente reduzidas pelas restrições políticas e econômicas, que trabalham hegemonicamente para fixá-los e aprisioná-los em um estado precário e frágil do “ser” (Henderson, 1999; Jewsiewicki e Letourneau, 1998). Como aponta Wheeler, ao referir-se a Pius Ngandu Nkashama, sobre o papel da língua na construção deste sentimento de unidade:

“Na medida em que estas canções são executadas quase que exclusivamente nas quatro línguas principais estabelecidas como línguas nacionais (Lingala da capital Kinshasa, mas também Kiswahili falado em todo o leste, Ciluba no centro e Kikongo no sul) para um país imenso, com mais de 350 línguas diferentes, a canção deve ser considerada como um espaço privilegiado onde se afirma a consciência histórica.”

Volto ao Vuza (Kokobar) para trazer um pouco mais de sua biografia e permear, assim, os caminhos de sua identidade. Ele me disse, em diversas ocasiões, que sempre conheceu a música, e que esta, como tal, nasceu no Congo. Entretanto, disse que aprendeu a gostar da música “moderna” porque foi vizinho, em Barumbu, de Wendo Kolosoy, mais conhecido como Papa Wendo, importante músico congolês, conhecido como o “pai” da rumba congolesa. Vuza inúmeras vezes insiste em me dizer que Papa Wendo conseguiu transformar a “tradição” em “modernidade”.

Interessante observar que este movimento de negação à “authenticité” imposta por Mobutu (já evidenciada através do Konono[1] e seu projeto) encontrou ecos também na diáspora dos bacongos pela Europa, mesmo que anos mais tarde e de forma reelaborada.

Vuza já havia formado uma banda, em Kinshasa, a “Makaramba de Papa Vuza”, a qual se formou muito por conta de um padre belga que criou um espaço com as devidas condições, comprando instrumentos e permitindo que todos os músicos do bairro fossem ali tocar e ensaiar. Após os ensaios eles acabavam por tocar nas missas. E então voltemos às igrejas, às iniciações e aos coros e bandas das igrejas pentecostais (ultimamente) mas sobretudo católicas, desde o início da invasão portuguesa e belga até a contemporaneidade.

As igrejas (tanto as católicas quanto as pentecostais, mas sobretudo as últimas) têm exercido um papel fundamental junto aos imigrantes de África Central em Portugal (e mais especificamente em Lisboa), servindo como base para uma sociabilidade que se desenvolverá em terras alheias, com outros pares e nem sempre na homogeneidade étnica. Neste sentido, a música produzida na igreja adquire um sentido ainda mais forte de pertença. Pretendo dialogar aqui, tal como propõe Pierre (2006) com as diversas formas etnográficas possíveis, uma vez que cortes epistemológicos tendem a ressaltar idéias de “excepcionalidade”, menosprezando as delicadas relações locais e translocais.

Em muitos destes locais a rede da “fé” acaba mesmo por funcionar como suporte para diferentes estratégias de pertencimento e de deslocamento naquilo que Mafra (2007) chamou de “paisagem moral” estrangeira e, em boa parte, desconhecida.

Como suporte de pertencimento os templos sinalizam, especialmente por meio da sua arquitectura, certas marcas funcionais, estéticas, econômicas, sociais e morais da religião de origem na sua tendência de reordenação no entorno e no lugar. Como uma estrutura duradoura, os templos capturam e sintetizam momentos de diálogos que se operam entre a religião de origem e a do lugar” (2007).

A música, tal como eu argumento, parece atuar nesta mesma direção, enquanto um pilar, um suporte de reordenação em território alheio, que se constrói em mão dupla. Como afirma Frith

Music, like identity, is both performance and story, describes the social in the individual and the individual in the social, the mind in the body and the body in the mind; identity, like music, is a matter of both ethics and aesthetics

Não demorou muito para que eu pudesse me dar conta de que, apesar de todos os membros da banda Congo Stars terem um histórico relacionado às igrejas (muitos atuando vivamente em corais, bandas, fazendo shows religiosos, para um público devoto e amplo), ainda assim pertencer a esta banda, Congo Stars, não permitia que o cantor/músico/dançarino frequentasse estes dois universos, pois eram incompatíveis no nível das relações musicais e daquilo que representariam para o “estrangeiro”. Importante ressaltar, entretanto, que esta “improbidade” dava-se em mão única, na medida em que membros da igreja não frequentavam ensaios nem assistiam aos concertos da banda Congo Stars, enquanto o contrário, sim, ocorria: praticamente todos eles (músicos, cantores, animadores) frequentavam o universo religioso pentecostal, católico ou kimbanguista/tokoista.

O universo musical religioso em que os bacongos estão inseridos, em Portugal, está circunscrito a certas políticas religiosas que favorecem espaços de interação. Assim, membros da igreja Macussulo visitam, em períodos de festa, membros da igreja Filadélfia, que visitam os membros da Batista, e assim criam uma rede de conexões que cria um agrupamento coeso (ainda que segmentado) de imigrantes africanos da África Central que se explica parcialmente pelo uso da língua enquanto fator de unidade. O lingala funciona, nestes contextos, como a língua transnacional que circula e une. A temática religiosa inúmeras vezes presente nas letras das músicas dos Congo Stars (como aqui, somente para ilustrar parte do repertório da banda) igualmente identifica:

 

Nzambi alingaka bolingo koleka nioso

Deus gosta de amor mais que tudo

Nzambi alingaka bolingo koleka nzimbo eh

Deus gosta mais do amor ais que do dinheiro

Algumas vezes estive com membros da banda em missas, cultos e encontros, participando de atividades religiosas (alguns cantam esporadicamente em corais, tal como o Coral Alegria, da III Igreja Batista de Lisboa, liderado por um angolano (mucongo), tio do Fils Kinkela, a quem me referi acima, e com larga experiência musical, já que comanda um grupo de mais de 25 jovens, quase todos angolanos/congoleses mas também alguns brasileiros e uma ucraniana, todos cantando “músicas de Deus” em lingala, mas quase sempre que havia concertos dos Congo Stars o público das igrejas não estava presente. Vim a saber mais tarde que, tal como afirmei acima, esta relação era de mão única. Assim, esta é a única banda de congoleses não vinculados à igreja (a qualquer igreja) em Portugal e isso não permite que os próprios congoleses/angolanos imigrantes frequentem os seus concertos, tendo então um público restrito, no universo africano, mas muito receptivo, por uma parcela dos portugueses/europeus em geral.

LINGALA NA NGAI

Lingala, of which the origins can be traced to a series of subsequent pidginization and creolization processes in the northeast of the DRC during the earliest stages of Belgian colonization (Meeuwis 2006, 2009, 2010, in press), is today the native language of approximately 15 million speakers, while another 10 million use it as a lingua franca” (Meeuwis, 2013).

Neste contexto de imigração aqui apresentado é importante ressaltar que o uso e a apropriação do lingala como a língua “franca” de todos os imigrantes de África Central deve ser entendido enquanto resposta a um processo de homogeneização por parte dos europeus.

Assim, a música gerada em e na África simbólica é o meu interesse, seguindo este grupo de músicos em Lisboa.

Faz sentido, para tanto, compreender o papel que a língua ocupa nesta arena de reconfigurações.

“As a consequence, Lingala also emerged as the language of modern Congolese music, which originated in the capital in the 1940s and 1950s and quickly grew to immense popularity in all parts of the country and beyond ” (Stewart 2004, apud Meewis).

Rotulada como “música africana” e algumas vezes como “música africana religiosa” (tanto pelos portugueses como pelos europeus, de modo geral – para não entrarmos na discussão do mercado norte-americano, onde a questão toma rumos um pouco diferenciados -) esta generalização de uma ascendência (música “africana”) vai, para mim, além dos debates sobre a chamada “world music” (Stewart, 2004), pois assinala, ainda, a flexibilidade no uso de classificações que o mundo acadêmico acabou por cristalizar como sendo uma realidade não discutida e sobre a qual se constróem modelos interpretativos e conceituais dos mais amplos.

Nesta etnografia não foi distinto.

Inúmeras vezes questionei a mim própria sobre o uso de certas classificações que faziam sentido no meu universo acadêmico mas que para os sujeitos que eu acompanhava não fazia sentido algum, ao menos naqueles contextos.

Falar em “ser bacongo”, por exemplo, era uma dessas discrepâncias. Enquanto eu insistia em agrupá-los e categorizá-los etnicamente eles, por outro lado, insistiam nas suas auto classificações impostas por uma construção de “nação”. Assim, mais importante que definir-se como bacongo, ambundu ou qualquer outra classificação étnica, era classificar-se como “angolano”, “congolês” ou de outra “nacionalidade”. Isto porque eu era vista como alguém de fora daquele grupo e esta dinâmica dos pertencimentos foi tornando-se cada vez mais evidente. De fato, como pude ir percebendo ao longo de minha convivência com os imigrantes/membros da banda, esta classificação não faz sentido quando é dada para alguém de fora do grupo, como eu, mas quando esta definição deva ser dada entre pessoas de uma mesma comunidade ou que partilham um mesmo universo simbólico e a depender do contexto, falar sobre etnias e não sobre nação pode ser mais eficiente. Na realidade, definer-se como bacongo para alguém que supostamente não tem idéia do que seja isto, é percebido por eles como inútil. Aqui, na “mikili” (estrangeiro) o que vale é a nação, não a etnia.

Esta categoria (bacongo) abarca uma série de outras etnicidades ainda mais específicas. Fils Kinkela, por exemplo, fez a seguinte observação quando pergunto se ele era ba/mucongo:

“Sou, sou bacongo, quer dizer, não sei. Sou bazombo. Minha família é de Makela do Zombo, mas são de Luanda. Eu nasci em Luanda, sou angolano. É isso, sou angolano”.

Esta afirmação de Fils Kinkela viria revelar-me, posteriormente, muito mais do que a simples designação de nações. Convivendo com o grupo pude perceber sobretudo durante as desavenças entre os membros da banda que a questão da “origem” vinha sempre à tona. Fils muitas vezes fazia questão de afirmar ser distinto dos demais membros por ser “angolano” e, portanto, segundo ele, com outro nível de educação. Não poucas vezes ele afirmava que não era “analfabeto” como os congoleses todos e mais que isso, ele tinha o potuguês como língua materna e portanto não podia ser tratado como um “africano” qualquer pelos portugueses.

Presenciei, certa vez, um português falando alto com Fils Kinkela, tratando-o com desrespeito, crendo que ele não estava a entender o português. O senhor português mostrou-se bastante surpreso quando Fils revidou e disse que entendia bem a língua, pois não era guineense, são tomense ou senegalês. Era angolano “que viveu muito tempo com o colono”, segundo suas palavras. Assim, neste jogo de identidades e línguas, ter a língua do colonizador como uma das línguas maternas (e portanto proficiência) acabou por tornar-se um diferencial entre os companheiros do mesmo grupo étnico (neste caso, bacongo).

Fils aprendeu a falar o lingala aos 18 anos. Disse que era a língua corrente, da casa, mas que ele sempre utilizava o português. Portanto era um falante passivo do lingala. Disse que no exército foi obrigado a falar a língua com os demais companheiros (ainda em Angola) e quando chegou em Lisboa (aos 22 anos) era o lingala a língua que se falava, na rua, com os demais angolanos/congoleses.

Já Kelly “Yagweta”, outro integrante da banda, é a referência do grupo em termos de “autenticidade”, ao menos linguística. Kelly é bangala e sempre que a temática da conversa recai sobre a “origem” e a “pureza” o discurso final é dele, pois acaba por ser um dos representantes linguisticos desta “ancestralidade”. Kelly fala o lingala como língua materna e assim como os demais, refere-se a si próprio como “congolês” e não como bangala.

Evidente que estas classificações (ou auto classificações) só fazem sentido em terras alheias.

Guy Kiala, outro membro do grupo, explicou-me certo dia:

“Aqui na Tuga sou congolês, no Congo eu sou bacongo. Falar lingala lá em Barambu é normal… é a língua das nossas mães, da rua, da brincadeira. Aqui em Lisboa é que eu tenho que usar o lingala com todo e qualquer africano, quer dizer, com africanos daquela minha zona, porque os nigerianos têm a língua deles, os da Guiné também, e assim é. Mas aqui na Lisboa o lingala é a língua dos congoleses e angolanos, mesmo que seja lá do sulo (sul) de Angola, que não fala lingala, mas chega aqui na Tuga tem que falar.”

Tornou-se evidente, com a minha convivência com o grupo, que estas definições foram tendo outro caráter na medida em que eu demonstrava conhecer os grupos étnicos. Assim, cada vez que eu retornava de uma viagem de Angola ou do Congo as brincadeiras e deboches com uma etnia ou outra vinham à tona, demonstrando neste momento que eu já tinha habilidades e conhecimentos suficientes para rir das definições dadas por eles… Certa vez, depois de uma discussão entre alguns membros do grupo, disseram-me que o fulano (integrante da banda) não era bazombo, tal como ele se dizia ser, e se fosse era um bazombo do Dande (zona conhecida, entre eles, pela grande quantidade de ngangas, feiticeiros). Esta era, entre eles, uma grande ofensa e que algumas vezes fazia-nos rir, pois era também uma forma de dizer que o companheiro era um feiticeiro (algo bastante ofensivo entre eles). Assim, era a etnia que importava, neste momento,e já podiam compartilhar comigo estas piadas e algumas vezes as referências musicais. Assim, a língua com que a música é cantada acaba por ser também fundamental para estas relações de construções identitárias.

O grupo sempre escreveu as letras de suas músicas e cantou-as em lingala (algumas vezes com mais influência do quimbundu, por ser o compositor daquela letra um ambundu, ou então em quicongo, por ser um bacongo), mas sempre a “base” linguística têm sido o lingala. Ultimamente, entretanto, eles vêm discutindo intensamente a necessidade de se compor e cantar em português, para alcançarem um público mais amplo.

A discussão envolve não somente os fatores econômicos (querem alcançar mercados como Angola, Brasil e Portugal) mas também pela questão musical: acreditam que o público (sobretudo português) não consome mais suas músicas justamente porque não entendem as letras que estão sendo cantadas. Numa reunião do grupo em que estive presente (em novembro de 2014) levantaram o exemplo de Anselmo Ralph, cantor angolano que vem alcançando grande sucesso em Portugal e que canta sempre em português.

De tal sorte a língua e sua relação de identidade variam, em termos musicais, também segundo as necessidades econômicas e de mercado.

Interessante também observar a percepção do público e a forma como elaboram conceitos a partir daquilo que vêem e ouvem, pautados em pré conceitos.

Certa vez os Congo Stars estavam a tocar num bar onde o público era basicamente composto por europeus, maiormente acadêmicos, quando comecei a prestar atenção na conversa de um grupo de amigos, portugueses, na faixa dos 30 anos, que elogiava esta vertente da música “de raíz” sendo tocada aqui em Portugal… Diziam não saber que língua era aquela em que cantavam mas que as letras deviam ter como temática as guerras “em África” ou então remetiam à uma ancestralidade local. O mais interessante é que estes comentários eram feitos quando a banda tocava um “seben[1]” em que os animadores e as vozes repetem o seguinte refrão, erotizado e com uma coreografia que remete mesmo a uma relação sexual:

 

Mokolo na Ko kanga yo, na ko tchuba yo

Quando eu te encontrar, eu vou te “pegar”

 

Tchube Tchube Tchu

 

Este mesmo seben envolve ainda um outro episódio, bastante curioso. Quando a banda foi tocar pela primeira vez no Clube B.Leza, uma casa referência da música africana em Lisboa, que já abrigou grandes nomes internacionais como Bonga, Tito Paris, entre outros, uma parte menos conservadora dos congoleses batistas e evangélicos (e também tokoistas e kimbanguistas) veio ao concerto.

Os músicos, em respeito a este público ali presente mudaram parcialmente a letra do seben e não fizeram a coreografia usual, bastante erotizada.

Com estes episódios quero ressaltar as adaptações, expectativas e elaborações tanto do público quanto da banda, num jogo de constantes reconstruções sobretudo das identidades.

Enquanto para o público europeu certas “fórmulas” funcionam e a língua (as línguas) atuam ora como algo “exótico” e que remete a “ancestralidades”, como definiu o jovem português que tentava descobrir o “sentido” daquele espetáculo, ora como entrada facilitadora no mercado (no caso da língua portuguesa e a necessidade atual que o grupo sente de cantar nesta língua), os músicos (bacongos) jogam com estas possibilidades segundo o contexto.

Como questiona Doring (2002:5) a respeito dos artistas plásticos, mas que aqui penso caberia perfeitamente para os músicos:

“ What even makes an artist “European” – or, for that matter, “African”, “American” or “Asian” – when continents no more than nations hardly serve as binding categories of biographical and cultural affiliations any longer?”

Atarvés de extensa etnografia de uma banda musical formada por bacongos busquei discutir certas noções como “tradição” e “identidade” através dos modos como estes conceitos vão sendo definidos, evitando-se uma homogeneização e a importância de olharmos para diferentes formas de integração em matéria de imigrantes africanos na vida social e cultural em Portugal.

A banda, caracterizada por uma diversidade de modos de sociabilidade e pela pluralidade das redes como meio de diálogo e de intervenção social é enfatizada e observada por levantar questões e necessidades para além das buscas por identidade de origem mas procurando transmitir a um público cada vez maior formas capazes de estabelecer redes de solidariedade. Em tal contexto, a participação de artistas africanos é importante não só como uma forma de ocupar a cidade, mas também como uma maneira de estabelecer um diálogo direto baseado no desenvolvimento do conhecimento originado por suas experiências específicas. Neste jogo, elementos como a língua, as práticas religiosas e a musicalidade adquirem e dão visibilidade.

Acredito que seja através destas trocas comunicativas que habilidades serão postas em prática. O desafio de pré conceitos estabelecidos revela-nos muito claramente a possibilidade de se transformar percepções estigmatizantes, assinalando que a narrativa da identidade é construída no espaço público através de uma reflexividade que tem um papel muito importante no processo de (re) construção social e (re) significação.

 

 

 

[1] “Seben” é uma ruptura que se dá, em termos de percussão, que geralmente é denominada “tempo” na rumba. É o momento de criação e liberdade musical, inclusive em termos de conteúdo linguístico (Stewart, 2000)

[1] A banda, cujo nome completo é L’orchestre folklorique T.P. Konono Nº1 de Mingiedi; “T.P.” (abreviação de Tout puissant). O grupo foi formado em 1966 por Mingiedi Mawangu, um Zombo (ou mu/bazombo) que adaptou a música ritual/tradicional, especialmente as músicas de ritos fúnebres, de seu povo, para o som mais eletrônico.

[1] Bacongo é a denominação (no plural) do povo “Kongo” que se encontra, geograficamente, numa larga faixa ao longo da costa atlântica da África Central, desde o Sul do Gabão até as províncias angolanas do Zaire e do Uíge, passando pela República do Congo, pelo enclave de Cabinda e pela costa leste da República Democrática do Congo.

[2] Ainda que a denominação possa remeter a um pós colonialismo tardio, preferi utilizá-la, pois, tal como afirmam todos os meus informantes, “para um europeu, ou um “mundele” (branco), a denominação pela etnia não faz diferença alguma, uma vez que somos reconhecidos, por estes europeus, apenas pela procedência geográfica (país) e em última instância, pelo próprio continente (africanos)”. Diferentemente de alguns autores (Thornton, Amselle) que apontam a possibilidade do uso de “Kongo” como indicador de procedência para o povo específico, uma vez que o sufixo ba- é apenas indicador de plural, preferi utilizar, como indiquei, o termo bacongo de forma aportuguesada, sobretudo por uma postura politica (mas também por ter sido assim que eles se autodefiniram para mim).

[3] A nomenclatura que estou utilizando aqui para definir o tipo de música que a banda toca/produz é bastante simplista e não dá conta de toda a dimensão complexa envolvida nesta produção musical no atual Congo (RDC) e aqui na sua diáspora (Portugal). De qualquer modo, estou a usar a denominação dada pelos membros da banda, ainda que alguns deles se refiram à música congolesa como “ndule” ou ainda “musique na biso” (nossa música).

 

 

 

Conhecimento tradicional, estética quilombola e a produção sustentável

O projeto, proposto por Ana Stela Cunha, com financiamento da FAPEMA, atua no terceiro setor, através das Associações quilombolas e a produção pautada na estética local, das comunidades da zona rural de Guimarães, Maranhão,  presente tanto nas pinturas de paredes de terreiros de Mina e Pajé quanto nos bordados do Bumba Boi sotaque de zabumba.

Com a colaboração da Associação Cultural e Folclórica Vimarense (ACFV), os pesquisadores Katerina Chatzikidi (Oxford University), Camila Sampaio (UFMA), Bergson Utta (UFMA), além de bordadores de Central, Cururupu e Guimarães.

Sabores ancestrais, saberes locais: agricultura familiar, memórias gustativas e sustentabilidade nos quilombos do litoral ocidental do Maranhão

O projeto, financiado pela FAPEMA e com coordenação da Profª Drª Ana Stela Cunha trabalhará com as comunidades quilombolas de Guimarães, em parceria com a Associação dos Produtores Rurais de Guimarães, considerando as dimensões social e  cultural como importantes espaços de memória gustativa, preservando modos de fazer culinário a partir dos alimentos e a tecnologia envolvida em seu plantio.

Contamos ainda com a colaboração e parceria de pesquisadores de outras Universidades, como a Profª Drª Kátia Pacheco, da ESALQ/USP, UNB, Profª Drª Nádja Murta, da  UFVJM, Profª Drª Camila Sampaio da UFMA.

 

 

 

 

Mandou me chamar, eu vim!

O projeto, que faz parte de um Ponto de Memória no Exterior (IBRAM), busca compreender as relações religiosas entre brasileiros e portugueses, unidos pela identidade de ascendência negro-africana.
Pai João_25

Estaremos entre os dias 3 e 5 de julho no Centro Cultural de Carnide, atuando com a Associação GINGA BRASIL em rodas de conversa, projeção de documentários, exposição fotográfica e muito aprendizado!

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Programação em Lisboa:

Jornadas culturais Associação Ginga

Dia 3 (sexta) de Julho
19:00 Sexta Roda de abertura
20:30 Filme Caboclos Nkisis – a territorialidade banto no Brasil e em Cuba
21:30 Debate com Ana Stela Cunha

Dia 4 (sábado) de julho
9:30 Palestra com mãe Antónia – a trajetória de uma mãe de santo em Portugal.
10:30 Musicalidade afrobrasileira – Mestre Chapão.
11:40 Roda
14:00 Dança Afro- Mandingo – Mafalda
15:300 Filme Mandou me chamar, eu vim! Estética e Performance nos candomblés em Portugal
16:30 Rodas de conversa: O espaço, a ancestralidade e a (re) criação das identidades: religião e pertencimento Ana Stela Cunha (UFMA/CRIA)
17:30 Musicalidades e danças do nordeste brasileiro. Mestre Chapão
Mercado Municipal do Bairro Padre Cruz
22:00 Roda e bate papoeira.

Dia 5 ( Domingo) de julho
10:00 Aula de capoeira com os instrutores do grupo ( crianças e adultos)
11:30 Roda
14: 00 Batizado

Mídia, mercado, identidades: o Kuduru em Angola – LIL PASTA o Sacerdote do Kuduru

lilO kuduru em suas mais dinâmicas manifestações.

 

O Programa “kuduro vivo” existe desde 2014.

Fundado por Erineo Queiros (Strong by), produtor e operador de câmera e Pedro Lauro (Lil Pasta Sacerdote), apresentador, o programa foi pensado e criado com o intuito de promover os novos talentos do Kuduro em Angola mas também dar a conhecer as “intrigas” entre os Kuduristas de cada municipio.

O “kuduro Vivo” tornou-se um programa muito popular nos bairros de Luanda porque é exibido em várias tvs comunitárias e o programa passou a ser visto fora de Luanda através da Mc tv canal 230 da tv a cabo “Angola”, que exibe aos sábado o programa graças ao canal “Ditox produções” ( Youtube).

Importante portanto observar de que forma estes novos agentes estão construindo uma dinâmica própria, em Tvs comunitárias, agilziando e protagonizando cenas em que não apenas a musicalidade está em jogo mas todo um mercado criativo.

São vistos também fora de Angola por toda a malta que gosta deste estilo não apenas musical, mas de vida.

Como este é um programa de “descoberta de novos talentos” aqui estão os seus contactos, para entrevistas no programa:

+244923649752

+244919414485

 

Conversations with the “dead” – Palo Monte, Cuba

https://www.youtube.com/watch?v=-Y8QfVZUhQE

Ana Stela Cunha

Everybody knows the saying that in addition to reflecting the idea of Cuba as being a typical “criollo”, product of a “ajiaco” (Ortiz, 1968) of cultures introduced by dozens of ethnic groups of “African” origin besides Iberian colonizers and a few “natives”, in other words the same tripod “Indian, European and African” that supposedly makes up the “hybrid” identity in other lands of the Americas, the saying brings up an interesting question: why “Congo” and “Carabalis”, precisely the historically most despised and feared ethnic groups, would be the forming of the Cuban “genesis” and not the so-called “Lucumis” (or Yorubas) or even the “Araras”?

Here I´m proposing an incursion into the world of the Congo ”muertos”, a “category” within the many possibilities (or “comisiones”) in the world of the deads of Palo Monte.
They are everywhere, this is a fact that no religious people in Cuba doubts. They inhabit our homes, eat the same food as we do (often without salt, that is true), follow us to parties (whether religious or not), on the streets, in our everyday tasks, and ultimately, they share our world. Nothing more natural in a place where the concept of death is not denying of life but the continuation of it.
Nevertheless, it is not an easy task to communicate with the “dead”, either because they communicate in very different ways, or because not every “human being” is able to communicate with the spirits. Thus, the language used in talking with the dead is almost always mediated by a religious man (medium), in a different way than he uses in common language, with marks and specific interactions very distinct from those observed in day- to- day. (Rappaport, 1979, Schieffelin, 1985).
Although other types of communication are possible (and I am reporting here only to the Cuban universe), this paper will deal with a certain type of “charla” (chat): the one between the “muerto” interacting with the consultants, through the medium.
Therefore, I shall focus my attention on a special type of communication, including verbal language, articulated through a medium, a channel of communication between them that, far from being neutral, acts as a central figure in this communicational dynamic. As Bakhtin says the very substance of language (…) does not consist of an abstract system of linguistic forms (…) but the social phenomenon of verbal interaction, conducted through the utterances (1987: 109).
This kind of statement leads us to think about other issues, such as: Who is the agency? Who masters the communication in these moments: the “muertos” or the medium? How is this interaction between them and how is negotiated the agential?
Many times we hear from Cubans religious, the phrase “Dice el muerto …”, starting a prediction, this carries an agential ambiguity because the predictions are from the “muerto” who rides and modalizes the religious, in an interaction that grants the agential to both simultaneously.
Therefore, it is important to question who are the religious speaking with the dead and who are the dead who are speaking. In which situation they communicate, or need to do it? What is the role of this conversation for the “development” of both “muertos” and religious? Addiionally, how is the talk of “muertos” responsible for building a “Congo,” identity or, more broadly, an “African” identity ?

In Cuba, there are few religious who are dedicated exclusively to Palo, which works better as a “prerequisite” for entrying into religious life, and when they do they are mostly practitioners of the so called “Palo Mayombe”, ie a path (branch) within the “Regla”. As I was told by one palero I interviewed:
“Es recomendado que toda persona que incursiona por la religión tenga su prenda de Palo. Todo babalawo tiene su prenda. Dicen que el Palo es caliente pero ellos se refrescan en el Palo”. (L, 57 años).
The practitioners of this “Regla” have a very unique relationship with “muertos”.
While santeros (practitioners of the Regla de Ocha) celebrate their “egguns” venerating them and loving them, the paleros work with and for the “muertos”, living and being part of their day-to-day. However, this category “muerto” in this context is quite broad, covering not only the muertos “Congos” (and Africans) but also other “comisiones” (such as Indians, gypsies, Arabs, etc.). Many paleros name as “muertos” also the “spirituality” that dwells on the rocks (mataris), herbs, earth, and also in the “palos” (sticks), which in fact gives name to this regla Palo Monte).
Working directly with “muertos”, Palo Monte found in Cuban Spiritualism (especially the so-called Espiritismo Cruzado) an ideal partner. There is not today in Havana, a sole Palo house that does not work with elements of Spiritualism (eg, hold masses of research before any initiation) and even ontologically they are productive dialogues, since extremely fluent. . The idea of “spiritual context” and “spiritual guide” permeating the idea of formation of the human being is another strong example of this dialogue, which invites us once again, to review the categorization of the tight classifications in the religious frame called “Afro -Cuban ”
Having a “spiritual guide” (a spare spirit in our framework comprising some spirits, family or not) “Congo”, or at least a spirit of this framework that has strongly marked this identity is paramount to a Palero.

Ki-nani? “Muerto” or “spirit”?

For a good understanding of language is necessary, first, take into account the speaker and to whom he speaks. If the terminology “muerto” and “spirit” seem to be indistinguishable to refer to entities that are no longer with us, for the paleros this epistemological distinction is quite clear: “muertos son los perros de prenda, los espíritus materializados que trabajan para nosotros”, points out Nelson, a Palero of the rama “Mayombe “.
Inhabiting the “Nganga”, the “muerto” is also called “nfumbi,” while the “spirits” are almost always classified as being in a “higher” degree, according to Kardec concept of “spiritual degrees” (Kardec, 1962 ).
“Cuando se habla de espíritu es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Ma Francisca etc.) estén bozalisados o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen ordenes sino que son “consejeros”, points out Tata Nkisi Kiensi, another palero.
This distinction is marked in the very form of calling one and another category. While to the “perros de prenda” (muertos) are given particular names, according to their specific personality or their “skills” (such as Severina Masca Hierro Escupe Sangre, Cosita Buena de la Madrugá, Bryumba Congo Cabamundo) to the “spirits” are given generic names as Ta Jose, Mama Francisca, among others. These generic names, however, work as “nicknames” for their real names are a secret shared between them and the medium (religious) who receives them.
Sometimes the “spirit” after “appear” to the religious takes years without telling his real name and cannot even reveal it. To hide the name of their “protective spirit” (or “spiritual guide”) is also a way to protect themselves from enemies, as a person has, by the word, the power to take possession of this spirit of his spiritual cord, making spells and destabilizing their life, etc.. Likewise, hide the personal “firm” is a way to protect themselves against enemies.
Thus, relations with “muertos” and “spirits” are in fact very different: while the “muerto” has a much more carnal relationship with Tata or Yaya (religious Palo Monte), the “spirits” accompany them in a more sublime way, directing and assisting the work of religious, but never running them directly.
As Luis, a palero, santero and spiritualist of Lawton in La Habana said:
“Demoré cerca de 12 horas para montar mi prenda, que trabaja para la salud, para el bien estar del prójimo. Mi muerto fue quien dijo como deberia montarla, pues es una prenda con nfumbe, prenda de Siete Rayos. La firma, las piedras que llevaba, las hierbas, todo fue mi muerto que me lo dijo. Fui a ver un palero mayor, que me indicó muchas cosas, pero monté todo por la indicación de mi muerto”.

Here, Luis refers to his “muerto”, but not the one that lives in his “nganga,” but to the one of his spiritual cord, or what would be ontologically classified as “spirit” (even though the denominative term is “muerto”, both for one and for another, which would attest a non parity between the signifier and the signified). However, although the “nomenclature” is not distinct, the ontological conceptions are. In the spiritual Masses, for example, the so-called “muertos” (which are actually accordingly the palero cosmogony, spirits higher than these, and therefore they are “spirits” and not “muertos”) speak to their mediums, including providing guidance on the spiritual state of the “consultant”.
“Dice mi muerto que tu tienes un espíritu de perro de prenda”, said at one point of a mass of investigation the “spiritual” guide of one of the spiritualists that was “doing” the mass to a person before “rayar-se” into Palo Monte.
That is, in the universe of Palo, the name is always the same: “el muerto”, but the setting – the meaning – is very clear and distinct second different contexts and establish an almost metaphorical relation in the sense of cognitive metaphors, ie of conceptual domains that establish ontological relations between them. (Langacker 2000, Lakoff, 1993).
The purpose of this discussion (to conceptualize the generic distinct ontologies, such as “spirit” and “muerto”) (there are other common names such as Kalunga, among others) is to try to understand, first of all, the identities. While the “perros de prenda” and “muertos” hardly express themselves with an articulate speech, when mounted on their horses – only mumble a few words – the “spirits” Congos yes, give advice, statements, and make predictions, speaking in a trance through the same horses. This is the “language” that I shall call “ritual language” (as Spolsky, 2007 and Cunha & Pilar, 2011). and that will be the object of observation in this text Thus, even if I call “muertos” the “spirits” (as the paleros do) is important to make clear to what kind of speech I reported here, because, as Ochoa (2007:14) states: “If Palo can” identify ” the dead at all, it is as an ambiente mass, immanently turning out versions of itself “.

The language

When he worked Palo, Teo would speak and sing to his prendas in Palo Kikongo. He would praise the prendas with songs that called them by name (…)” (Ochoa, 2007:62).

“Cuando hablo con mi prenda tengo que hablar en la lengua del Palo, en congo. Es más efectivo, porque fue esta la lengua que ellos nos enseñaran y nos dejaran como herencia, es decir, si tu quieres hablar con un alemán, tu tienes que hablar alemán. Si tu quieres hablar con un portugués, tu tienes que hablar portugués. Así es con el Palo: si tu quieres hablar con los congos, tienes que hablar congo”. Vicente Trujillo, palero de La Habana (set/2007).

No, esto de decir que tu tienes que hablar la lengua para hablar con el muerto es tontería… si ellos son espíritus, muertos, ellos no tienen lengua, ellos entienden el chino, el cubano, el español, el francés, lo que sea, ellos si lo que tienen que tener sintonía con la persona con la cual ellos van a trabajar.” Pepe, palero, ogba, Poey, La Habana. (Mayo 2007).

Treating language as a form of identity can be a way too open, because in addition to numerous modes of language (gestures, sounds, colors, and many others), this is intrinsically related to a time and space, circumscribed by the societies that regulate them (unconsciously) (Poplack & Tagliamonte, 1991; Hymes, 1996).
So, I will discuss here only the “language” (oral), a type of articulated language, sign system that enables communication between individuals of a linguistic community, even if he is aware that the identity characteristics are almost always beyond the morphosyntax, having done so a cut for analysis. As Spolsky points:
“There are other markers of ethnic identity, such as food, or clothing and religion. But language has a special role, in part because it organizes thought and in part part because it stablishes social relations” (Spolsky, 2004: 57).

Anyway, I think the language is one of the most significant and fundamental formas os externalization of a desired ancestry (in this case, Congo), albeit it is at the same time limiting, since the “muertos” express themselves in many ways other than only through articulated language.
In the discourse of many paleros spirit, the “muerto” is a fluid entity, without race, sex or color, and the language, in this case, it would be almost a “dress”, giving it identity and personality, as the statements above points out. Hence the need, according to one of the statements above, to “speak the language” of these “muertos” with whom they want to communicate, ie, to achieve an understanding with the “Congos,” we must talk “Congo.”
As Mary Douglas points out in his text Purity and Danger (1966), the word is capable of creating thoughts and the rituals, perception (apud Cayubi Novaes, 2006). Thus, other forms of language, which we call “sensory complex” were evidently taken into account in my notes, as well as all linguistic manipulation (which we call “agential”) made by the “muertos”, showing us the relationship between them and and the mediums and between the mediums and objects.
Below, I outline the evidence points of a possible rapprochement between ritual language studies and linguistic contacts in the formation of the “African” religious field.
The text shall be divided as follows: in first place a brief description of the “language” spoken by “muertos”, trying to characterize it as a specific “Congo” language and then I shall look for the relation between this morphosyntactic characterization (elements of morphology and syntax of languages, from a descriptive perspective) and elements of this ancestral identity (who talks and how he does).
I think it is important that description exactly as it will give us a dimension of one of the ways of “constructing” identities. Then I shall try to relate the linguistic data with the data that I called previously the “sensory complex” in an attempt to cover this set of actions that are necessary for the formation of a “muerto” identity. I deal with identity here as one of the possibilities of “being.”
Thus, in this game of linguistic memories and recreations, and arguing that such “creations / innovations” emerge from the daily religious practices, whether through gestures but above all through language, the epistemological debate about concepts like “innovation”, “creativity” and “impromptu” walk towards what Jackson (1996: 4) points out: “(the world) is always in the making, (…) rather than ready-made.”
Therefore, not only the linguistic data will be colected but it will be taken into consideration the performance, the ritual, the environment, musicality, and other factors.
Conversely to the “Regla de Ocha” (or Santería), which has its prayers and chants in the “Yoruba language, the prayers and “Mambo” (songs) of Palo Monte have strong overlap with the Spanish and an alleged “purity “(lengua) is more or less present according the branch, the house to what the religious belongs and the activities he develops (if religious initiation, birthday of the dead’s party etc) Thus, the so-called “Spanish Bozal” runs through all the Regla. more or less intensely:
“Even today, when the orichas speak during spirit possession, they incorporate markers of both Lucumí and heavelly exaggerated bozal Spanish, evidenced in “errors” of grammar and pronunciation, wich may minimize the intertextual gap between past and present “original” speakers of Lucumí (i.e, amcient spirits and orichas) by highlightingtheir old fashioned African Bozal voices” (Wirtz, 2007, 111)

The data presented here are basically referring to the lines of “muertos” (spirits) who present themselves as “Congos,” in spiritual masses, in tambores, in rayamientos (religious initiations), but also data of mambos and rezos data were used in some situations because in the “Yoruba/Lacumi” universe the oral language has a very intense etimological production. In the universe “Bantu”, in contrast, there is a “creep” as in Ocha, which requires a more intense performance and a device for the most extra linguistic construction of identity (in this case, “Conga”).
During one of the many spiritual masses that were part of this ethnography, the presence of “conga” is felt as the call of the “comisiones.”
A mass can be made for doing a “spiritual investigación” to someone who will initiate religiously, or to give notice to its cordon of something received in the religious universe, or there are still Masses for the familiar spirits, and so on.
They are usually two or more spirits that lead the Mass, sitting one on each side of a table placed as an altar, which contain a spiritual boveda (7 or 9 cups of water, candles, pictures of some Catholic saints, crucifix inside of one cup of water, flowers and a “palangana” with water, flower petals, cascarilla and perfume. People (assistance) will be seated in a circle that closes with the table and in the case of a mass of spiritual inquiry, the “investigated” sits, without shoes, at the table.
The spiritualists start the mass by reading passages from the “Book of Médiusn” (Kardec, 1831), with prayers for the dead, for the desperate, for the lost souls, etc.. After completion of the reading, begin to sing preyers that will be the conductor of all the performances to be observed then. At this point, each participant will go, in order, to the Bovedas, cleans up with water of the palangana, rubbing perfume on the hands, ask for the spirits of his family and spiritual cord. At this point a specific smell of perfume, flowers and candles takes of the environment (usually using a Cuban colony called “Las Siete African Powers”) and the preyers follow dictating the order of the mass.
They start calling the spirits in well known preyers such as:

“Si la luz redentora te llama buen ser
Y te llama, com amor a la tierra
Yo quisera vera este Ser
Cantando al verbo al divino Manoel
Oye Buen ser, avanza y ven
Que el coro te llama y te dice ven!”

Right now the mediums of the table begin to see the spirits that accompany the person being investigated (in the case of the mass of spiritual inquiry), or to report how they see the spirit to whom homage is paid (in case of a Mass for a family member). They start taking notes, always asking for “el permiso de la mesa” to describe a spirit that they see, or give a messaget that they listen.
People from the assistance that have a spiritual development confirm the views of the spiritualist, saying, “Light” for each description / prediction of this.
It is a moment of exchange of informations and spiritual knowledge. There are spiritualists who have vision, hearing, but not “pasan el muerto”, ie do not go into trance. Others do. I will treat both cases here, because even those who do not fall into a trance transmit messages. Of course, for the purposes of language, the speech of spirits (Congo) is the main interest, however, for the good understanding of part of this religious dynamics, we must also “hear” other forms of spiritual reception.
The preyers follow, sometimes accompanied by instruments, but most keenly palms. They then begin to sing preyers to the African commission, as the one I transcribe below:

“Madre Francisca te estoy llamando, Madre
Madre Francisca donde tu estas
Mama Francisca Reina africana
Reina africana, tu son Lucumí”.

Of course, the order of these prayers varies from house to house, that is, not necessarily the mass starts singing to the commission of the African spirits. Often the spiritualist is mounted by a Congo spirit without the need to call them through prayers, but these are more than a call, are the action of intent.
I will use as a composition of this ethnography numerous fragments of masses, with the intention of giving a broader picture of the moment when the Congo spirits are present or begin to arrive, but my attention is centered on a special Mass held on 18 February 2011 in Habana Vieja, in honor of San Lazarus as “cierre del year” (closing the liturgical calendar of the house). On this particular Mass they start singing to the Congo spirits. The spiritualist of the house, a lady of about 50 years, always sitting on the left side of Boveda, remains with her eyes closed at this time. Her hands shake, her feet follow the rhythm of clashing prayers, which despite being sung in spiritual masses are often “mambos” (songs of Palo Monte).
Gradually her whole body starts shaking, and between intensifying roars, moans and spasms the Congo spirit is coming .
The pace of the prayers accelerates, more dynamic mambos are sung, part of the assistance clap their hands while some others emit loose cries . E.S., the other spiritualist of the house, seek out the straw hat, the stick and lits tobacco (cigar) to O., the medium spiritualist.
With body movements forward and backwards (sitting), the spiritualist makes clear that the spirit has came, uttering very quietly the phrase:
“Nsala Malekun” (this is the greeting of “Congos” in Palo Monte)
At this moment another spiritualist welcomes her, in the way the “paleros” do (shake hands crossed, touching the left shoulder with rights).
The environment is very effusive now, but as soon as the Congo spirit begins to talk, welcoming the assistance, all fall silent listening to his advice. It’s an old “Congo”, who welcomes the gift (Nganga) that is, on this day, under the spiritual Boveda because by the morning it had given to “eat” to her, in behalf of the health of everyone in the house (religious and blood).
So not only the speech will initiate a personification of the “Congo” spirit but an entire atmosphere, which is translated into music, rhythm, smell (the assistance starts to receive tobacco and a “jícara” of rum, with which should “clean up” the environment, spraying [soplando] a shot against the floor).
The smell of tobacco is par excellence the odor of “muertos”. Allied to all this there is the perception of rhythm, which marks the entrance of the “comission” at the mass. After following with some advice to some many people, doing some “cleaning” in other (with tobacco smoke (cigar) on the body, or with a red cloth (the color that represents the Siete Rayos in Palo Monte (the same divinity that represents Shango between the Lucumis).
This spiritualist in particular presents a speech that reminds us a lot to the “Spanish bozal” very predictable and frequent. Some of these linguistic features (in morphosyntatic terms) are enrolled below, with examples also from fragments of other houses, just to give the real extent of the use of “Spanish bonzal”, which somehow characterizes the Congo identity.
To focus on a specific case, I will describe a mass in particular, focusing my attention on the arrival of a spirit Congo. This Mass was a spiritual inquiry. Below I shall try to describe fragments other masses, with the intention of giving a broader picture of this moment.
Therefore I bring here a few fragments with the intention of illustrating the corpus used. The transcripts of the speaches are orthographics and the sounds represented in parentheses were not produced. I am representing the aspirated ones through the letter “h”.
Fragment 1 (Mess of spiritual investigation, a palero house, santero and spirituualist, in Lawton, Havana 3 / 2007)
(Muerto) Nsala Maleku!
(Public) maleku nsala!
(Muerto): Dice a mi caballo que en lo Ocha y en lo del babarawo el va tene(r) que hace(r) un obria con un pargo garande a Obatala, pa(ra) quita(r) to(do) loh ehpinu de su colazón. Como soy? y que la(s) ehpina de:hte pehcao asa(d)o el va involube(r) en un pañuelio balanco po(r) ocho dia y ocho noche, en luga(r) alto del munansio, dehpue va lleva(r)a una lomia y da(r)selo a Obatala. Como soy, por Dio?

Fragment 2: (Spiritual Mess, a palero and santero house, Los Pocitos, mayo 2009)
(Muerto): Hay una persionia, un pantarón, que esta haciendo te daños, burujería… El tiene caldero bajo pisio, bajo ntoto, teria, si? y con ehto ehtá haciéndote daños… porque a ella le guhta los finio… las cosa finia… si ahora le doy uno saia asi, como la mia, de loh congo, ella no se lo vihte… porque a ella le guhta la cosita de calidad.. de loh que tiene simbo, ahan? Y el pantarón ehte no se lo puede dar… (…) Hay que rimpiarse con doh palomitas balancas…

Regarding to the structure of this “language”, we can observe constancies of production at both the phonological level as the morphosyntatic. At the phonological level we have:

a) Elimination of syllabic coda (apocope):
‘to’ (todo) ;
– Verbs in the infinitive, the so-called “apocope” is a rule:
“rumpê” (romper)
b) Insertion of vowels in final syllables (apêntese)
“munansio” (munanso), “obria” (obra), “garabatio” (garabato), finio (fino)
Here is an instance of double insertion in the same word: persion (persona)
c) exchanges between / l / r and between /r / l:
rimpiarse (limpiarse), pantarón (pantalón), Babarawo (Babalawo)
colazón (corazón)

The exchanges between the consonants /-l and /-r are also attested in other varieties of Spanish (Peninsular and Latin American) and Portuguese spoken in the communities of descendants of slaves in the countryside, the so-called “Quilombo” (Cunha, 2008 Oliveira, 2011). Also in areas of the Bantu language the same phenomenon is attested both by the historiographic literature (Johnson, 1990, Chatelain, 1889) and by current data, raised among the Bakongo and Bayombe, for example, the lexical borrowing from the Portuguese language and its phonetic accommodation in the local language system.
Fofolo (fósforo), felo (ferro/hierro), figula (figura).

Some of the data collected, however, are not specific and unique to the lines of “muertos”, but are widely used and verified in the “Cuban Spanish” (hereinafterCS), such as apocope, and lead us to further discussion , about languages in contact. (Valdes Acosta, 1999, Deschamps Chapeaux, 1967, Granda, 1994, Schwegler, 2006).
On the other hand, the historiography attests that these data justify a very early perception that the Spanish spoken in the colony was different from that spoken in the metropolis, as Peter Espinola published in 1795 in “Memorias de la Real Sociedad Patriotica La Habana” an article entitled “Sobre los defectos de pronunsiación y escritura de nuestro idioma y medios de corregirlos” (sic) on the same date Jose Maria Peñalver publishes a paper which shows the need for a dictionary to recognize the importance of thinking about the “voices “ ” Cuban “or ” Creole “.
For now, I would like to highlight that, although there are language features that are part of the so-called Cuban Spanish speaking, there are many others that are unique to the “language” of “muertos”, who identify themselves as “Congos,” for example, the apêntese.
Therefore, “choosing” certain forms to characterize his lines, these “muertos” certainly had as ballast previous models of language, which remained in a the collective memory until now. On the other hand, following the dynamism inherent in language, patterns are reconfigured and seem to be in constant compliance with a parameter of what is “Congo”, today.
The historiography points to some examples, such as the same exchange of /-l and /-r and vice versa:
“It has four or five variations among the different tribes and has been variously represented by wester writters, l, r or d” (Johnson, 1930:18).
“Sometimes a kind of half plosive sound occurs , akin to l, but also to d and r, and wich must still be more closely investigated”. (Meinhof, 1932:9)
At the morphosyntatic level what is observed is:

a) Establishment of the standard syllabic CV (consonant-vowel) in:
locked syllables:
“burujeria” (brujeria), “garande” (grande), “balanco” (branco)
ii) consonant complexes
ïnvolube(r)” (envolver) (to envolve)
b) Loss of gender and number agreement:
“Yo ponto uno saia” (yo pongo una saia)
“Lo noche son bueno” (Las noches serán buenas)
“Dice a mi caballo que en lo Ocha” (dice a mi caballo que en la (regla) Ocha)
c) Use of morphological marks of 3rd p. singular in place of a 1st P. singular:
“Yo va deci(r) un cosita pa mundele” (Yo voy decir una cosita..)

Thus, the structural identifications announce who speaks the language, but other features will make clear to those present that a Congo spirit is arriving.
To begin with the way the medium calls them: noises with the mouth, touching the floor with the hands and at the same time doing signs with his fingers calling, as if calling a dog, an animal. Is this “materiality”, “rudeness” conga, which is still reflected in the need for a “translator” to be understood, a person of the religious house (or an insider) that can translate to the consultant (and to the other people present) the indications and predictions. In the texts presented hereto can be observed that the “muerto” uses certain ways to certify that he is being understood, as in the text 1, in which after each argument he asks: How am I, how am I, by God?
In the text 2, the “muerto” uses facial gestures and other conversational markers (ahan, si) to certify that he is being understood, especially after the use of Conga words (“ntoto”, “simbo”). Thus, the language, through the lexicon but also through phonetic / morphosyntactic traits is one of the key elements for the identification of a “Congo” spirit “.
There are even all the clothes, necklaces, signatures, gestures, ultimately, a whole surrounding universe which refers to identity “Conga” and that is shared by the Cuban religious community. Even the mambos are very clear as to the origin and manner of the Congo, as in the mambo cited below, that define precisely the Congo identity according the Cuban religious ontology, ie, be “Congo” in Cuba is not being from a specific geographic area of Africa, it is more than this, because the Cuban “congo” comes from Olodumare, as in the mambo (1), yet sometimes it is Lucumi (Yoruba) as defined by mambo (2):
(1) Yo vengo de Ina Ina,
Yo vengo de Olodumaré
Cuando un Congo viene a la tierra
Tiene puesto sus collares.

(2) Ayumi, ayumi hay un congo lucumí
Ese congo, ese congo, ese congo es lucumí
Ayumi, ayumi, hay un congo por ahí
Ese congo, ese congo yo lo quiero para mí.

DE ESPÍRITOS E ENCANTADOS: CONVERGÊNCIAS, DINAMISMO E RECRIAÇÕES NOS PAJÉS DA BAIXADA MARANHENSE

Ana Stela de Almeida Cunha

Ainda que a literatura acerca da realidade religiosa no Maranhão – especialmente aquelas focadas em outras práticas que não o Tambor de Mina – seja escassa, este quadro veio sendo pouco a pouco modificado, sobretudo a partir de importantes etnografias do Terecô e dos Pajés (iniciados basicamente por Ferretti, 1984, 1998, 2003, entre outros). Razões que percorrem a própria linha das investigações religiosas no Brasil bem como as políticas envolvidas neste percurso poderiam ser arroladas como justificativas para estas ausências, no entanto, não é escopo deste texto focar directamente sobre estas questões, ainda que evidentemente elas estejam devidamente situadas no desenvolver do mesmo. Como bem observa Ferretti (2003):
(…)estudos sobre a religião afro-brasileira do Maranhão, em sua maioria, foram realizados em São Luís (capital), onde se desenvolveu o Tambor de Mina, em terreiros fundados por africanos (Casa das Minas e Casa de Nagô) ou que afirmam uma identidade africana (Casa FantiAshanti), terreiros estes mais empenhados na preservação de tradições culturais trazidas da África para o Brasil por escravos. Ferretti, 2003, p.96).
Aqui, nossa intenção é tratar da presença dos “espíritos” de cura nos Pajés da Baixada ocidental que, em conjunto com os encantados – entidades que figuram nesta religião – vêm à Terra com a clara missão de sanar males (físicos/espirituais). Não à toa esta religião é também conhecida como “Brinquedo de Cura”. Assim, o “Pajé” terá nossa atenção tanto internamente (cosmologias) quanto externamente (relações sociais), através das lógicas de “contato” e “transformação”.
Adotaremos uma perspectiva antropológica que toma a religião em sua dimensão constitutiva, considerando agencialidade, rito, performance, experiências cotidianas e suas articulações e derivações como dispositivos para uma melhor compreensão de inovações no campo religioso.
Focamos nossa etnografia (ainda inicial) na tenda Espírita de São Sebastião, chefiada pelo Sr Hildo, “herdeiro” espiritual de Zé Lutrido, que, juntamente com Memê, outro famoso curador (também já falecido) de Guimarães, foi “preparado” por Maria Piauí no Terreiro do Egito, na capital maranhense. Importa-nos aqui, mais do que fazer uma “historiografia” (que chamaria de um neologismo como “historioralia”, por estar vinculado às práticas da oralidade e não da escrita como elementos fundadores de nossas observações) da casa, importa-nos mais perceber de que modo os encantados convivem com os espíritos de cura nestas práticas religiosas, estimulando assim um diálogo para novas perspectivas teóricas no campo da Antropologia das Religiões.

Pajés, Baixada e espíritos de luz
A Baixada Ocidental, local histórico de sincréticas formações religiosas, cujo desenvolvimento é inseparável ​​dos processos de secularização, nos fornecerá os dados etnográficos necessários para aumentar nossa compreensão de realidades multiculturais em várias frentes inter-relacionadas.
Em Guimarães, município distante cerca de 460 quilômetros da capital, os “Pajés” (nome comum tanto à religião quanto aos praticantes) apresentam características singulares se comparados ao Tambor de Mina, mais conhecido e praticado na capital, São Luís, e mesmo se comparado a outras religiões afro-brasileiras. Apresentando entidades locais, endógenas (os chamados “caboclos”) e de outras terras (como os voduns), as entidades (encantados) podem ser divididas por linhas (da mata, de água doce, de água salgada) e hierarquias. Evidente que a categorização destas entidades como turcas, caboclas, nobres, é muito maleável, como é de se esperar, pois há toda uma gama de possibilidades que atuam segundo as experiências pessoais de cada Pajé, a história da casa/terreiro, a situação em que o encantado aparece.
Caboclos são, portanto, uma categoria de encantado. Quase sempre identificados com os índios, os caboclos possuem, no Tambor de Mina e no Pajé, origens distintas, podendo ser um boiadeiro, um marinheiro ou ainda um turco (Ferretti, 2001; Prandi, 1998, p. 121). Falar de caboclos, nos Pajés, não nos remete à mesma ontologia de “caboclos” da Umbanda, por exemplo, que são, via de regra, os mestiços de índios com brancos, ou índios com negros; já nos Pajés os caboclos nem sempre possuem uma relação com o universo indígena. João da Mata, um “encantado” bastante conhecido é, em alguns terreiros, visto como um índio, em muitos outros, é apenas um “gentio”, um caçador (que não raras vezes se mostra como sendo negro). Mas encantados e caboclos também não podem ser comparados aos eguns dos candomblés ou aos espíritos do Espiritismo Kardecista, pois encantados não são seres míticos ou pessoas falecidas que se comunicam através de médiuns, são antes pessoas que existiram, tiveram uma vida carnal, mas se “encantaram”, desapareceram. Voltam à terra para brincar e muitas vezes curar. Os encantados “baixam” através dos Pajés, os quais levam suas mensagens, praticam curas ou feitiços. Conhecidos como “aparelho”, “cavalo” ou “matéria”, os Pajés são assim a ligação entre estes dois universos contíguos da humanidade e da encantaria.
Em dias especiais e em alguns terreiros estes encantados “cedem” seu espaço a outras entidades de cura, os chamados “espíritos de luz”. Provenientes do “astral” (Lindoso, 2006) e não das encantarias, estes “espíritos de luz” começam a aparecer, nos terreiros dos Pajés, por volta dos anos 60, justamente quando a Umbanda ganha força no universo da Pajelança.
Neste texto retrataremos as atuações de Margarida, João de Luz, Pingo e outras entidades, rastreando parte de suas biografias buscando compreender este tipo inovador de “espiritismo” dentro dos Pajés: de que forma podemos pensar numa categorização epistemológica, dada a diversidade ontológica? Como o Kardecismo influiu nestas articulações entre as religiões afro-brasileiras e o catolicismo?
A etnografia deste texto está centrada no terreiro “tenda Espírita de São Sebastião”, que pertenceu ao Pajé Zé Lutrido (ao qual já fizemos referência) e que hoje é comandado pelo Sr. Hildo, filho religioso da casa. Zé Lutrido, um Pajé conhecido e renomado de São benedito, povoado na zona rural de Guimarães, foi preparado, juntamente com Memê, outro Pajé bastante afamado, por Maria Piauí, que fundou e conduziu o extinto Terreiro do Egito, na capital maranhense. Maria Piauí, por sua vez, foi “preparada” em Codó, na “Mata” (Terecô).
A mãe de Sr. Hildo ouviu, quando este ainda era criança, de um outro Pajé de Guimarães, Zé Caribó, que seu filho iria ter “vidência” aos 13 anos de idade. Nesta época Sr. Hildo morava na “cidade” (São Luís, a capital) e de fato com esta idade passou a ver invisíveis. Não se assustou, apesar de negar as aparições e tentar afastá-las de seu cotidiano. Caiu doente e teve que ser “tratado” por Zé Lutrido. Voltou para a “vila” (Guimarães) com a ajuda de Sr. Mundico Pontes, parente sanguíneo de Zé Lutrido e hoje uma espécie de “guia” de Sr. Hildo. Apesar de uma relutância familiar, sobretudo por parte de sua mãe – pois a fama deste Pajé era de que ele “roubava a estrela” (a sorte, os encantados fortes) de quem se achegasse a ele – Sr Hildo passou a viver na casa de Zé Lutrido, para ser curado. Esta prática é bastante comum ainda hoje na Baixada – encontrar pessoas que passam a viver, temporariamente, na casa onde vão buscar a cura.
É também frequente escutar entre os relatos de Pajés histórias que contam a forma como travaram um primeiro contato com seus encantados “de cabeça” Invariavelmente este se deu através de sonhos experimentados em momentos de muita angústia e sofrimento (físico ou espiritual). Algumas vezes esta materialização se dá de forma difusa, gradual, de outras, os Pajés dizem ter de fato vivenciado o sonho e de forma nítida, numa imersão já imediata ao universo da encantaria.
Sr. Hildo confiou em Zé Lutrido, que disse antever muitas coisas que de fato vieram a ocorrer. Disse, logo que Sr Hildo chegou à sua casa, que ali ele dançaria (receberia encantados) e que aquela casa seria sua. A visão de fatos e concretizou e hoje o “barrancão” é dirigido pelo Sr. Hildo. Tendo o terreiro o nome de “São Sebastião” em louvor ao encantado Rei Sebastião (que em algumas casas Sr. Hildo disse ver descendo como o Seu João da Mata), e sendo aquele (Rei Sebastião) o guia de Zé Lutrido, o terreiro ganhou, quando migrou do povoado de São Benedito para a “vila” (Guimarães) não somente uma forma nova (a forma de um barco, construído pelo Sr Marcelino Azevedo, dono do Bumba Boi de Guimarães, onde Sr Hildo “brinca como “tapuio”) mas ganhou também um qualificativo junto ao nome: Tenda ESPÌRITA de São Sebastião.
Nesta época o Espiritismo e a Umbanda começam a ganhar visibilidade nos terreiros de Mina (por razões políticas/perseguições), legitimando práticas secularmente oprimidas. Mas não é nossa intenção, aqui, seguir pela trilha dos fatos sociais/políticos e sim tentar compreender de que forma os “espíritos de luz” passaram a figurar entre os encantados e como se deu este encontro. Vale ressaltar que no terreiro de Sr Hildo Rei Sebastião desce na linha de criança e não dança.
Mundico Pontes (que foi “preparado” no “fundo”, ou seja teve sua iniciação dada por um encantado, e não passou por nenhum tipo de iniciação “na terra”) tem uma história de vida interessante. Sempre trabalhou ao lado de Zé Lutrido, mais tarde virou Testemunha de Jeová, Católico, voltou por fim ao Pajé depois de ter ficado muito doente. Entregou seus encantados ao Sr. Hildo, pois ficou 7 anos sem “trabalhar” e delegou a Hildo a tarefa de “curá-lo”, Acabou sendo preparado aos 16 anos (depois de ter sido preparado no “fundo” (na encantaria)) pelo Sr. Gonçalo, um Pajé que já faleceu. Dançou na casa de Memê (outro Pajé da cidade, já falecido também, que foi preparado por Maria Piauí). Hoje, com mais de 70 anos, atua de forma intensa na Tenda Espírita de São Sebastião, especialmente nos dias de “sessão” (cura com os “espíritos de Luz”).
Conta que Zé Lutrido passou a receber estes “espíritos de Luz” quando sentiu a necessidade de trabalhar com entidades mais fortes. Segundo ele, encantados não têm a mesma força que os espíritos. “Os espíritos apanha o cavalo por trás, moram no astro, e descem pra fazer um trabalho específico” (Mundico Pontes). Já os encantados descem pela “crôa” (cabeça) do cavalo, podem passar a noite toda “brincando”, fazendo farra, ás vezes passam mesmo dias incorporados em seus cavalos.
Hoje, os principais “espíritos de Luz” que baixam nas “sessões” do terreiro de Sr. Hildo são: João da Luz, Margarida, Pingo, D. Teresinha. Ficam ao lado de seus cavalos, quando descem. Trabalham, deste modo, em conjunto, constituindo mesmo uma unidade. Sr. Mundico conta que recebeu preparo por 3 dias, deste mesmo Pajé, Gonçalo, especificamente para poder trabalhar com os “espíritos de luz”. Esta preparação incluía restrições alimentares severas (somente podia comer galinha insossa com farinha dágua, que lhe era servida às 10:00 da manhã e meia noite), restrições quanto à higiene pessoal (não podia banhar, passado os 3 dias somente meio banho com água de rio) e sobretudo restrições sexuais. Interessante observar que a mesma “necessidade” que sentiu Zé Lutrido de trabalhar com entidades mais fortes, sente hoje seu sucessor, Sr. Hildo, que afirma ter possibilidade de trabalhar com a “linha” dos orixás, mas não o faz porque não tem quem o prepare. Portanto, o trânsito e diálogo entre “entidades” é não somente esperado como necessário. Para Sr. Mundico, os espíritos de Luz muitas vezes se anunciam através dos sonhos. As entidades se mostram e “pedem” para vir à terra, dizendo que são capazes de atuar no “serviço” de cura.

 Os sonhos, os espíritos e a linguagem
Diferentemente da maioria dos estudos sobre sonhos, em que símbolos são tratados como formas de interpretação de uma significação oculta ou maior, aqui, os sonhos são experiências quase individuais (Stewart, 1992, Csordas, 1994) e não necessitam de nenhum “aval” ou reconstrução dos mesmos pela coletividade. Sonhar para um Pajé não é ter premonição, viver antecipadamente um fato ou ainda ter a possibilidade de “decifrar” uma ação/situação específica. Sonhar é tão somente vivenciar fatos cotidianos, visitar a sua esposa “do fundo”, conversar com os amigos da encantaria, conhecer o comércio ali existente, receber instruções para praticar curas, enfim, sonhar é sociabilizar e até mesmo “instruir-se”, pois muitos Pajés são “preparados” (iniciados para a vida religiosa) durante os sonhos, na encantaria. Estas iniciações se dão com um “encantado” preparando e sendo responsável pelo futuro Pajé, o que outorga a este ainda mais credibilidade perante a comunidade de “cá”, onde vive.
Isto porque os sonhos dos Pajés funcionam como uma possibilidade de ingresso num universo restrito, o da encantaria. Ali, o Pajé submerge num mundo dado, onde todas as redes sociais estão já formadas. Há reinos, cidades e famílias, possuindo inclusive comércio e uma “administração”,
Mas isso não implica que os sonhos, nestes contextos, sejam experiências puramente psicológicas. Mas é invariavelmente através dos sonhos e da linguagem que estas relações ocorrem. Ingressar no mundo da encantaria é privilégio dos pajés, pois como muitos afirmaram, se alguém, não “preparado” quiser olhar um “encantado” vai lá pra terra deles e não volta mais, ou seja, a possibilidade de trânsito nestes dois universos contíguos está reservada aos iniciados e aos que têm o “dom” (a visão).
Assim, não basta sonhar com a encantaria para vivenciar tal experiência, é preciso antes estar apto para vivenciá-la, ou corre-se o risco de estar indefinidamente preso nesta outra “terra”. E estar apto quase sempre está vinculado a um dom, que pode necessitar de uma iniciação ou não. Vivenciar os sonhos da encantaria é um dom (Boyer:1996).
Ao contrário do que ocorre com a linguagem (cantigas, consultas) que é o veículo agenciador dos que vêm para cá – os encantados -, durante os sonhos são eles, os Pajés, que trilham o caminho inverso. Este percurso é simétrico e complementar, uma vez que tal como evidenciaram muitos relatos, esta relação é primordial para o estreitamento das afinidades, portanto, é preciso que os encantados venham, mas é preciso também que os Pajés adentrem nos reinos e na encantaria. É uma complementariedade necessária para o aprendizado de ambos, dos Pajés e dos encantados.
Os “espíritos de luz”, por sua vez, atuam de forma distinta. Mostram-se aos Pajés, para que estes possam trazê-los à terra, com a finalidade específica da cura. Não trazem mensagens, não participam da vida social do terreiro, não dão conselhos nem castigam, apenas curam. Neste campo, atuam para além dos encantados, com mais “eficiência”, segundo Sr. Hildo, pois os espíritos são capazes de curar o “feitiço, a flecha e o espírito”, três categorias distintas de danos e malefícios.
Assim, quando “baixam”, estes espíritos atuam de forma precisa e eficaz. Ainda que a passagem deles seja rápida (não ficam amis de 1 hora encima do cavalo), a cura, como processo, custa ser um pouco lenta. O próprio ritual (antes restringido aos maracás e às palmas) é lento. Hoje, em muitas casas passaram a usar tambor nestes rituais (como bem afirma Ferretti:2003), este uso está intimamente relacionado às perseguições policiais às casas de cura, que datam desde o século XIX. Sr. Hildo, por sua vez, afirma, assim como Mundico Pontes, que os tambores passaram a ser usados para poder dar mais “firmeza” aos rituais, prendendo os encantados por mais tempo à terra.
Esta afirmação é interessante, pois se os espíritos de luz vêm em passagens rápidas e as curas muitas vezes necessitam de mais tempo, parece que a introdução do tambor tem ali seu lugar importante neste processo. Sendo uma forma de linguagem – a linguagem musical – pensamos ser importante pensar mais detalhadamente neste aspecto, já que uma das formas mais evidentes da materialização dos mortos e espíritos é através da linguagem (musical, verbal, corporal). E dentro das religiões de matriz negro-africana, a linguagem cantada é mais evidente ainda, pois música e língua muitas vezes possuem a mesma definição. Nada mais esperado, portanto, que tais materializações se dêem, nestes contextos, através de doutrinas, cantigas.
Como informou um dos Pajés entrevistados, “a doutrina é a marca registrada de um encantado. É ela que materializa o espírito, é ela que faz ele aparecer, desaparecer, se zangar ou estar do nosso lado. Eu nem gosto muito assim de cantar à toa, porque eles vêm.”
A palavra é, portanto, a própria existência. Esta assunção não é nova, e ainda que a Antropologia tenha tido mais resistência em operacionalizar a distinção já postulada desde o início pela Linguìstica entre “coisas” e «conceitos» (Saussure, 1969), fica evidente que a palavra é ela mesma uma forma da chamada «agencialidade», dados os pressupostos ontológicos.
Como este é um primeiro acercamento sobre a relação entre os “espíritos de luz” e os “encantados”, estamos neste momento fazendo somente apontamentos de questões que nos parecem interessantes e que mereceriam maior atenção de nossa parte. Uma destas questões é certamente o tema da “agencialidade” e os múltiplos conceitos que esta forma de trabalhar abarca. Um modo interessante de pensar na agencialidade para este contexto seria, tal como Ahearn (2001) «that agency refers to the socioculturally mediated capacity to act», estando ciente do caráter aberto e provisório de tal definição. Observar de que forma esta capacidade de «atuar» está sincronizada com a expressão linguística dos Pajés, encantados e espíritos de luz poderia ser um caminho curioso a percorrer, evidenciando
Assim, a tentativa de se aproximar os conceitos de “agentividade” desde uma definição tanto antropológica quanto linguística nos levaria a considerar a estrutura gramatical das línguas, suas funções e categorias nos discursos e construções semânticas (Dixon, 1994), observando, portanto, marcas gramaticais como lastros para o modo como pensamos nossas próprias ações.
Por ora estes são apontamentos que poderão ser desenvolvidos com aprofundamento através de etnografias direccionadas.
Buscamos trazer alguns dados acerca da presença dos chamados “espíritos de luz” nas práticas religiosas dos Pajés de um município específico da Baixada ocidental do Maranhão: Guimarães, por apresentar ali duas casas herdeiras de uma tradição religiosa importante da capital: a do Terreiro do Egito, conduzida por Maria Piauí.
Centramos nossa atenção na casa do Sr Hildo, filho religioso de Zé Lutrido e que vem mantendo uma conduta na preparação de novos iniciados, tal como aprendida com seu Mestre.
Por outro lado, novas práticas vêm sendo inseridas, não de forma radical, mas adentrando no universo ontológico da encantaria e do “astral”. Tentamos assinalar aqui a importância dos sonhos e das doutrinas (cantos) neste processo de «aprendizado» mútuo entre Pajés, encantados e espíritos que, entre idas e vindas do «astral» para a terra, vão moldando suas personalidades. Apontamos ainda que a linguagem, tendo um papel central na materialização dos espíritos e encantados (quando estes vêm à terra) e que tanto os sonhos quanto a linguagem são formas de sociabilizar e criar relações, pensar na “agencialidade” tanto do pontod e vista da Linguística quanto da Antropologia seria um exercício interessante para um aprendizado recíproco

BIBLIOGRAFIA
AHEARN Laura M.(2001) – Language and Agency. Annual Review Of Anthropology, nº 30, pp 109-137.
BOYER, V. (1996) – “Le don et l´initiation”. L´Homme (138), pp 7-24.
FERRETTI, Mundicarmo (2003) – Formas sincréticas das religiões afro-brasileiras: o terecô de Codó. Cadernos de Pesquisa, Vol. 14 nº 2, pp 95-108, jul/dez.
KEANE, Webb (2003) – Self-interpretation, agency, and the objects of anthropology: Reflections on a genealogy, Comparative studies in Society and History, 45 (2): 222-248.
LINDOSO, Gerson C. P. (2006) – Sessão astral ou mesa branca também se faz nos terreiros de mina: notas sobre práticas de espiritismo no terreiro de Iemanjá. UNIrevista – Vol. 1, n° 3.
PRANDI; Reginaldo et alii (2004) – Encantaria brasiliera: o livro dos mestres, caboclos e encantados.Rio de Janeiro/RJ, Editora Pallas.
SAUSSURE, Ferdinand de (1969) -.Curso de lingüística geral. Trad de A. Chelini , José P. Paes e I. Blikstein. São Paulo: Cultrix; USP.

Música, movimentos sociais e novas tecnologias no espaço Atlântico