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Das muitas afro-américas em lisboa

 

Desde a manhã a casa recebia gente. Os filhos e filhas de santo, os familiares e os antropólogxs (pela tarde éramos quatro, naquele terreiro) com suas roupas brancas, flores na mão, bolos, frutas.

O Terreiro do Pai João Godinho preparava-se para a sua festa de Iemanjá. Conheci naquele dia o ogã Carlinhos, feito na casa de Mãe Stela de Oxóssi, que vive em Portugal há mais de 15 anos. Estavam também na casa os filhos do Pai Jomar, conhecido Pai de santo de Portugal. 

Feita as obrigações na casa seguimos para o mar, lançar os cestos de flores brancas para a Mãe Iemanjá, odoyá!

 

 

Língua, criatividade e identidade nas conversas com os “muertos” (Cuba)

https://www.youtube.com/watch?v=ef0rKMEor2g#t=28

In Cuba spirits are everywhere, and for the religious islanders there seems to be little room for doubt regarding the matter. For religious Cubans, spirits not only inhabit their houses, eat their food and join them in their festivities, but also walk along with them on the street and take part in their daily activities, sharing their world with them. However, communication with these entities is not easy, as not everyone has the faculties to understand the distinct forms of spiritual communication.

In this respect, conversations between spirits and humans are almost always mediated by a religious figure, and these are carried out in a language distinctly different from the medium’s ordinary language (Keane 1997), with characteristics rather different to those observed in everyday use (Rappaport 1979; Schieffelin 1985).

From the analysis of a specific kind of communication, I intend to demonstrate how processes of identity formation are constructed through language inside this religious context (Edwards 2009). With that in mind, I propose an excursion through the world of the Congomuertos, a category within many of the ‘possibilities’ (or comisiones) found in the Palo Monte spirit world. This ‘excursion’ begins via a brief description of Palo Monte and its relationship to other ‘Afro-Cuban’ religions, followed by a discussion of the conceptual differences between muertosand espíritus(the ‘dead’ and the ‘spirits’). Beyond a question of semantics, this distinction is entangled with categories that, while nominally synonymous (religiososcall both the ‘higher’ or ‘elevated’ spirits as well as the more ‘earthly’, ‘attached’ kinds of spirits, muertos), refer to distinct ontological universes, and this distinction is reflected also in the speeches or talks of the muertos. As a way of giving continuity to this discussion, I proceed, in the third section of this chapter, with a description of the language used by the Palo Monte muertos. Here I will seek to analyse both the context in which it is produced (misas espirituales, initiations, consultations and religious ceremonies and parties), and the (spoken) language itself, namely from a morphosyntactic to a more pragmatic level. The point here is to highlight the ways in which linguistic innovations relate to, or juxtapose with, collective memory, from a religious point of view.

Given that Palo Monte is a Bantu-based religion extensively practised in Cuba in varied and complex ways, I am particularly interested in observing how so-called Palo Monte brujos(‘witches’), who are known as palerosor nganguleros, appropriate verbal language in order to confer an identity to spirits (rather than simply using it as a means for the transmission of messages), as well as in understanding the underlying processes of linguistic creation versus religious tradition.

In order to achieve these goals it is imperative to understand who these religious people that talk with the dead are, and who these ‘dead’ are that speak; and in what circumstances they communicate, or what compels them to do so. I will focus my attention on conversations occurring between the religious person in a state of trance (as he or she channels the muerto) and the client who seeks in religion and in the muertosa solution for a problem of spiritual or material origin.

Although other types of communication between the spirit world and humans are available in Palo Monte, namely through questions asked duringchamalongosor spell-breaking rituals such as rompimientosor rayamientos,I will deal exclusively with the kinds of conversation that take place between the muerto(the spirit), channelled by the religious practitioner (the medium), and the client. I will make use of all the linguistic knowledge surrounding the Reglamambos,rezos(prayers) and other forms – in order to test my hypothesis that the dual nature of the verbal languages used by mediums when in a state of trance – in other words, the language of the Congo spirits – plays an extremely important role in the constitution of the religious Cuban imaginary. On the one hand, they can be classified as linguistic innovations in as much as they are languages that are no longer spoken in Cuba and which were brought into the country in a very specific social and chronological context; on the other hand they validate the ancestral character of the spirits, bestowing them with a distinctive identity.

 

Conhecimento tradicional, estética quilombola e a produção sustentável

O projeto, proposto por Ana Stela Cunha, com financiamento da FAPEMA, atua no terceiro setor, através das Associações quilombolas e a produção pautada na estética local, das comunidades da zona rural de Guimarães, Maranhão,  presente tanto nas pinturas de paredes de terreiros de Mina e Pajé quanto nos bordados do Bumba Boi sotaque de zabumba.

Com a colaboração da Associação Cultural e Folclórica Vimarense (ACFV), os pesquisadores Katerina Chatzikidi (Oxford University), Camila Sampaio (UFMA), Bergson Utta (UFMA), além de bordadores de Central, Cururupu e Guimarães.

Sabores ancestrais, saberes locais: agricultura familiar, memórias gustativas e sustentabilidade nos quilombos do litoral ocidental do Maranhão

O projeto, financiado pela FAPEMA e com coordenação da Profª Drª Ana Stela Cunha trabalhará com as comunidades quilombolas de Guimarães, em parceria com a Associação dos Produtores Rurais de Guimarães, considerando as dimensões social e  cultural como importantes espaços de memória gustativa, preservando modos de fazer culinário a partir dos alimentos e a tecnologia envolvida em seu plantio.

Contamos ainda com a colaboração e parceria de pesquisadores de outras Universidades, como a Profª Drª Kátia Pacheco, da ESALQ/USP, UNB, Profª Drª Nádja Murta, da  UFVJM, Profª Drª Camila Sampaio da UFMA.

 

 

 

 

Mandou me chamar, eu vim!

O projeto, que faz parte de um Ponto de Memória no Exterior (IBRAM), busca compreender as relações religiosas entre brasileiros e portugueses, unidos pela identidade de ascendência negro-africana.
Pai João_25

Estaremos entre os dias 3 e 5 de julho no Centro Cultural de Carnide, atuando com a Associação GINGA BRASIL em rodas de conversa, projeção de documentários, exposição fotográfica e muito aprendizado!

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Programação em Lisboa:

Jornadas culturais Associação Ginga

Dia 3 (sexta) de Julho
19:00 Sexta Roda de abertura
20:30 Filme Caboclos Nkisis – a territorialidade banto no Brasil e em Cuba
21:30 Debate com Ana Stela Cunha

Dia 4 (sábado) de julho
9:30 Palestra com mãe Antónia – a trajetória de uma mãe de santo em Portugal.
10:30 Musicalidade afrobrasileira – Mestre Chapão.
11:40 Roda
14:00 Dança Afro- Mandingo – Mafalda
15:300 Filme Mandou me chamar, eu vim! Estética e Performance nos candomblés em Portugal
16:30 Rodas de conversa: O espaço, a ancestralidade e a (re) criação das identidades: religião e pertencimento Ana Stela Cunha (UFMA/CRIA)
17:30 Musicalidades e danças do nordeste brasileiro. Mestre Chapão
Mercado Municipal do Bairro Padre Cruz
22:00 Roda e bate papoeira.

Dia 5 ( Domingo) de julho
10:00 Aula de capoeira com os instrutores do grupo ( crianças e adultos)
11:30 Roda
14: 00 Batizado

Mídia, mercado, identidades: o Kuduru em Angola – LIL PASTA o Sacerdote do Kuduru

lilO kuduru em suas mais dinâmicas manifestações.

 

O Programa “kuduro vivo” existe desde 2014.

Fundado por Erineo Queiros (Strong by), produtor e operador de câmera e Pedro Lauro (Lil Pasta Sacerdote), apresentador, o programa foi pensado e criado com o intuito de promover os novos talentos do Kuduro em Angola mas também dar a conhecer as “intrigas” entre os Kuduristas de cada municipio.

O “kuduro Vivo” tornou-se um programa muito popular nos bairros de Luanda porque é exibido em várias tvs comunitárias e o programa passou a ser visto fora de Luanda através da Mc tv canal 230 da tv a cabo “Angola”, que exibe aos sábado o programa graças ao canal “Ditox produções” ( Youtube).

Importante portanto observar de que forma estes novos agentes estão construindo uma dinâmica própria, em Tvs comunitárias, agilziando e protagonizando cenas em que não apenas a musicalidade está em jogo mas todo um mercado criativo.

São vistos também fora de Angola por toda a malta que gosta deste estilo não apenas musical, mas de vida.

Como este é um programa de “descoberta de novos talentos” aqui estão os seus contactos, para entrevistas no programa:

+244923649752

+244919414485

 

DE ESPÍRITOS E ENCANTADOS: CONVERGÊNCIAS, DINAMISMO E RECRIAÇÕES NOS PAJÉS DA BAIXADA MARANHENSE

Ana Stela de Almeida Cunha

Ainda que a literatura acerca da realidade religiosa no Maranhão – especialmente aquelas focadas em outras práticas que não o Tambor de Mina – seja escassa, este quadro veio sendo pouco a pouco modificado, sobretudo a partir de importantes etnografias do Terecô e dos Pajés (iniciados basicamente por Ferretti, 1984, 1998, 2003, entre outros). Razões que percorrem a própria linha das investigações religiosas no Brasil bem como as políticas envolvidas neste percurso poderiam ser arroladas como justificativas para estas ausências, no entanto, não é escopo deste texto focar directamente sobre estas questões, ainda que evidentemente elas estejam devidamente situadas no desenvolver do mesmo. Como bem observa Ferretti (2003):
(…)estudos sobre a religião afro-brasileira do Maranhão, em sua maioria, foram realizados em São Luís (capital), onde se desenvolveu o Tambor de Mina, em terreiros fundados por africanos (Casa das Minas e Casa de Nagô) ou que afirmam uma identidade africana (Casa FantiAshanti), terreiros estes mais empenhados na preservação de tradições culturais trazidas da África para o Brasil por escravos. Ferretti, 2003, p.96).
Aqui, nossa intenção é tratar da presença dos “espíritos” de cura nos Pajés da Baixada ocidental que, em conjunto com os encantados – entidades que figuram nesta religião – vêm à Terra com a clara missão de sanar males (físicos/espirituais). Não à toa esta religião é também conhecida como “Brinquedo de Cura”. Assim, o “Pajé” terá nossa atenção tanto internamente (cosmologias) quanto externamente (relações sociais), através das lógicas de “contato” e “transformação”.
Adotaremos uma perspectiva antropológica que toma a religião em sua dimensão constitutiva, considerando agencialidade, rito, performance, experiências cotidianas e suas articulações e derivações como dispositivos para uma melhor compreensão de inovações no campo religioso.
Focamos nossa etnografia (ainda inicial) na tenda Espírita de São Sebastião, chefiada pelo Sr Hildo, “herdeiro” espiritual de Zé Lutrido, que, juntamente com Memê, outro famoso curador (também já falecido) de Guimarães, foi “preparado” por Maria Piauí no Terreiro do Egito, na capital maranhense. Importa-nos aqui, mais do que fazer uma “historiografia” (que chamaria de um neologismo como “historioralia”, por estar vinculado às práticas da oralidade e não da escrita como elementos fundadores de nossas observações) da casa, importa-nos mais perceber de que modo os encantados convivem com os espíritos de cura nestas práticas religiosas, estimulando assim um diálogo para novas perspectivas teóricas no campo da Antropologia das Religiões.

Pajés, Baixada e espíritos de luz
A Baixada Ocidental, local histórico de sincréticas formações religiosas, cujo desenvolvimento é inseparável ​​dos processos de secularização, nos fornecerá os dados etnográficos necessários para aumentar nossa compreensão de realidades multiculturais em várias frentes inter-relacionadas.
Em Guimarães, município distante cerca de 460 quilômetros da capital, os “Pajés” (nome comum tanto à religião quanto aos praticantes) apresentam características singulares se comparados ao Tambor de Mina, mais conhecido e praticado na capital, São Luís, e mesmo se comparado a outras religiões afro-brasileiras. Apresentando entidades locais, endógenas (os chamados “caboclos”) e de outras terras (como os voduns), as entidades (encantados) podem ser divididas por linhas (da mata, de água doce, de água salgada) e hierarquias. Evidente que a categorização destas entidades como turcas, caboclas, nobres, é muito maleável, como é de se esperar, pois há toda uma gama de possibilidades que atuam segundo as experiências pessoais de cada Pajé, a história da casa/terreiro, a situação em que o encantado aparece.
Caboclos são, portanto, uma categoria de encantado. Quase sempre identificados com os índios, os caboclos possuem, no Tambor de Mina e no Pajé, origens distintas, podendo ser um boiadeiro, um marinheiro ou ainda um turco (Ferretti, 2001; Prandi, 1998, p. 121). Falar de caboclos, nos Pajés, não nos remete à mesma ontologia de “caboclos” da Umbanda, por exemplo, que são, via de regra, os mestiços de índios com brancos, ou índios com negros; já nos Pajés os caboclos nem sempre possuem uma relação com o universo indígena. João da Mata, um “encantado” bastante conhecido é, em alguns terreiros, visto como um índio, em muitos outros, é apenas um “gentio”, um caçador (que não raras vezes se mostra como sendo negro). Mas encantados e caboclos também não podem ser comparados aos eguns dos candomblés ou aos espíritos do Espiritismo Kardecista, pois encantados não são seres míticos ou pessoas falecidas que se comunicam através de médiuns, são antes pessoas que existiram, tiveram uma vida carnal, mas se “encantaram”, desapareceram. Voltam à terra para brincar e muitas vezes curar. Os encantados “baixam” através dos Pajés, os quais levam suas mensagens, praticam curas ou feitiços. Conhecidos como “aparelho”, “cavalo” ou “matéria”, os Pajés são assim a ligação entre estes dois universos contíguos da humanidade e da encantaria.
Em dias especiais e em alguns terreiros estes encantados “cedem” seu espaço a outras entidades de cura, os chamados “espíritos de luz”. Provenientes do “astral” (Lindoso, 2006) e não das encantarias, estes “espíritos de luz” começam a aparecer, nos terreiros dos Pajés, por volta dos anos 60, justamente quando a Umbanda ganha força no universo da Pajelança.
Neste texto retrataremos as atuações de Margarida, João de Luz, Pingo e outras entidades, rastreando parte de suas biografias buscando compreender este tipo inovador de “espiritismo” dentro dos Pajés: de que forma podemos pensar numa categorização epistemológica, dada a diversidade ontológica? Como o Kardecismo influiu nestas articulações entre as religiões afro-brasileiras e o catolicismo?
A etnografia deste texto está centrada no terreiro “tenda Espírita de São Sebastião”, que pertenceu ao Pajé Zé Lutrido (ao qual já fizemos referência) e que hoje é comandado pelo Sr. Hildo, filho religioso da casa. Zé Lutrido, um Pajé conhecido e renomado de São benedito, povoado na zona rural de Guimarães, foi preparado, juntamente com Memê, outro Pajé bastante afamado, por Maria Piauí, que fundou e conduziu o extinto Terreiro do Egito, na capital maranhense. Maria Piauí, por sua vez, foi “preparada” em Codó, na “Mata” (Terecô).
A mãe de Sr. Hildo ouviu, quando este ainda era criança, de um outro Pajé de Guimarães, Zé Caribó, que seu filho iria ter “vidência” aos 13 anos de idade. Nesta época Sr. Hildo morava na “cidade” (São Luís, a capital) e de fato com esta idade passou a ver invisíveis. Não se assustou, apesar de negar as aparições e tentar afastá-las de seu cotidiano. Caiu doente e teve que ser “tratado” por Zé Lutrido. Voltou para a “vila” (Guimarães) com a ajuda de Sr. Mundico Pontes, parente sanguíneo de Zé Lutrido e hoje uma espécie de “guia” de Sr. Hildo. Apesar de uma relutância familiar, sobretudo por parte de sua mãe – pois a fama deste Pajé era de que ele “roubava a estrela” (a sorte, os encantados fortes) de quem se achegasse a ele – Sr Hildo passou a viver na casa de Zé Lutrido, para ser curado. Esta prática é bastante comum ainda hoje na Baixada – encontrar pessoas que passam a viver, temporariamente, na casa onde vão buscar a cura.
É também frequente escutar entre os relatos de Pajés histórias que contam a forma como travaram um primeiro contato com seus encantados “de cabeça” Invariavelmente este se deu através de sonhos experimentados em momentos de muita angústia e sofrimento (físico ou espiritual). Algumas vezes esta materialização se dá de forma difusa, gradual, de outras, os Pajés dizem ter de fato vivenciado o sonho e de forma nítida, numa imersão já imediata ao universo da encantaria.
Sr. Hildo confiou em Zé Lutrido, que disse antever muitas coisas que de fato vieram a ocorrer. Disse, logo que Sr Hildo chegou à sua casa, que ali ele dançaria (receberia encantados) e que aquela casa seria sua. A visão de fatos e concretizou e hoje o “barrancão” é dirigido pelo Sr. Hildo. Tendo o terreiro o nome de “São Sebastião” em louvor ao encantado Rei Sebastião (que em algumas casas Sr. Hildo disse ver descendo como o Seu João da Mata), e sendo aquele (Rei Sebastião) o guia de Zé Lutrido, o terreiro ganhou, quando migrou do povoado de São Benedito para a “vila” (Guimarães) não somente uma forma nova (a forma de um barco, construído pelo Sr Marcelino Azevedo, dono do Bumba Boi de Guimarães, onde Sr Hildo “brinca como “tapuio”) mas ganhou também um qualificativo junto ao nome: Tenda ESPÌRITA de São Sebastião.
Nesta época o Espiritismo e a Umbanda começam a ganhar visibilidade nos terreiros de Mina (por razões políticas/perseguições), legitimando práticas secularmente oprimidas. Mas não é nossa intenção, aqui, seguir pela trilha dos fatos sociais/políticos e sim tentar compreender de que forma os “espíritos de luz” passaram a figurar entre os encantados e como se deu este encontro. Vale ressaltar que no terreiro de Sr Hildo Rei Sebastião desce na linha de criança e não dança.
Mundico Pontes (que foi “preparado” no “fundo”, ou seja teve sua iniciação dada por um encantado, e não passou por nenhum tipo de iniciação “na terra”) tem uma história de vida interessante. Sempre trabalhou ao lado de Zé Lutrido, mais tarde virou Testemunha de Jeová, Católico, voltou por fim ao Pajé depois de ter ficado muito doente. Entregou seus encantados ao Sr. Hildo, pois ficou 7 anos sem “trabalhar” e delegou a Hildo a tarefa de “curá-lo”, Acabou sendo preparado aos 16 anos (depois de ter sido preparado no “fundo” (na encantaria)) pelo Sr. Gonçalo, um Pajé que já faleceu. Dançou na casa de Memê (outro Pajé da cidade, já falecido também, que foi preparado por Maria Piauí). Hoje, com mais de 70 anos, atua de forma intensa na Tenda Espírita de São Sebastião, especialmente nos dias de “sessão” (cura com os “espíritos de Luz”).
Conta que Zé Lutrido passou a receber estes “espíritos de Luz” quando sentiu a necessidade de trabalhar com entidades mais fortes. Segundo ele, encantados não têm a mesma força que os espíritos. “Os espíritos apanha o cavalo por trás, moram no astro, e descem pra fazer um trabalho específico” (Mundico Pontes). Já os encantados descem pela “crôa” (cabeça) do cavalo, podem passar a noite toda “brincando”, fazendo farra, ás vezes passam mesmo dias incorporados em seus cavalos.
Hoje, os principais “espíritos de Luz” que baixam nas “sessões” do terreiro de Sr. Hildo são: João da Luz, Margarida, Pingo, D. Teresinha. Ficam ao lado de seus cavalos, quando descem. Trabalham, deste modo, em conjunto, constituindo mesmo uma unidade. Sr. Mundico conta que recebeu preparo por 3 dias, deste mesmo Pajé, Gonçalo, especificamente para poder trabalhar com os “espíritos de luz”. Esta preparação incluía restrições alimentares severas (somente podia comer galinha insossa com farinha dágua, que lhe era servida às 10:00 da manhã e meia noite), restrições quanto à higiene pessoal (não podia banhar, passado os 3 dias somente meio banho com água de rio) e sobretudo restrições sexuais. Interessante observar que a mesma “necessidade” que sentiu Zé Lutrido de trabalhar com entidades mais fortes, sente hoje seu sucessor, Sr. Hildo, que afirma ter possibilidade de trabalhar com a “linha” dos orixás, mas não o faz porque não tem quem o prepare. Portanto, o trânsito e diálogo entre “entidades” é não somente esperado como necessário. Para Sr. Mundico, os espíritos de Luz muitas vezes se anunciam através dos sonhos. As entidades se mostram e “pedem” para vir à terra, dizendo que são capazes de atuar no “serviço” de cura.

 Os sonhos, os espíritos e a linguagem
Diferentemente da maioria dos estudos sobre sonhos, em que símbolos são tratados como formas de interpretação de uma significação oculta ou maior, aqui, os sonhos são experiências quase individuais (Stewart, 1992, Csordas, 1994) e não necessitam de nenhum “aval” ou reconstrução dos mesmos pela coletividade. Sonhar para um Pajé não é ter premonição, viver antecipadamente um fato ou ainda ter a possibilidade de “decifrar” uma ação/situação específica. Sonhar é tão somente vivenciar fatos cotidianos, visitar a sua esposa “do fundo”, conversar com os amigos da encantaria, conhecer o comércio ali existente, receber instruções para praticar curas, enfim, sonhar é sociabilizar e até mesmo “instruir-se”, pois muitos Pajés são “preparados” (iniciados para a vida religiosa) durante os sonhos, na encantaria. Estas iniciações se dão com um “encantado” preparando e sendo responsável pelo futuro Pajé, o que outorga a este ainda mais credibilidade perante a comunidade de “cá”, onde vive.
Isto porque os sonhos dos Pajés funcionam como uma possibilidade de ingresso num universo restrito, o da encantaria. Ali, o Pajé submerge num mundo dado, onde todas as redes sociais estão já formadas. Há reinos, cidades e famílias, possuindo inclusive comércio e uma “administração”,
Mas isso não implica que os sonhos, nestes contextos, sejam experiências puramente psicológicas. Mas é invariavelmente através dos sonhos e da linguagem que estas relações ocorrem. Ingressar no mundo da encantaria é privilégio dos pajés, pois como muitos afirmaram, se alguém, não “preparado” quiser olhar um “encantado” vai lá pra terra deles e não volta mais, ou seja, a possibilidade de trânsito nestes dois universos contíguos está reservada aos iniciados e aos que têm o “dom” (a visão).
Assim, não basta sonhar com a encantaria para vivenciar tal experiência, é preciso antes estar apto para vivenciá-la, ou corre-se o risco de estar indefinidamente preso nesta outra “terra”. E estar apto quase sempre está vinculado a um dom, que pode necessitar de uma iniciação ou não. Vivenciar os sonhos da encantaria é um dom (Boyer:1996).
Ao contrário do que ocorre com a linguagem (cantigas, consultas) que é o veículo agenciador dos que vêm para cá – os encantados -, durante os sonhos são eles, os Pajés, que trilham o caminho inverso. Este percurso é simétrico e complementar, uma vez que tal como evidenciaram muitos relatos, esta relação é primordial para o estreitamento das afinidades, portanto, é preciso que os encantados venham, mas é preciso também que os Pajés adentrem nos reinos e na encantaria. É uma complementariedade necessária para o aprendizado de ambos, dos Pajés e dos encantados.
Os “espíritos de luz”, por sua vez, atuam de forma distinta. Mostram-se aos Pajés, para que estes possam trazê-los à terra, com a finalidade específica da cura. Não trazem mensagens, não participam da vida social do terreiro, não dão conselhos nem castigam, apenas curam. Neste campo, atuam para além dos encantados, com mais “eficiência”, segundo Sr. Hildo, pois os espíritos são capazes de curar o “feitiço, a flecha e o espírito”, três categorias distintas de danos e malefícios.
Assim, quando “baixam”, estes espíritos atuam de forma precisa e eficaz. Ainda que a passagem deles seja rápida (não ficam amis de 1 hora encima do cavalo), a cura, como processo, custa ser um pouco lenta. O próprio ritual (antes restringido aos maracás e às palmas) é lento. Hoje, em muitas casas passaram a usar tambor nestes rituais (como bem afirma Ferretti:2003), este uso está intimamente relacionado às perseguições policiais às casas de cura, que datam desde o século XIX. Sr. Hildo, por sua vez, afirma, assim como Mundico Pontes, que os tambores passaram a ser usados para poder dar mais “firmeza” aos rituais, prendendo os encantados por mais tempo à terra.
Esta afirmação é interessante, pois se os espíritos de luz vêm em passagens rápidas e as curas muitas vezes necessitam de mais tempo, parece que a introdução do tambor tem ali seu lugar importante neste processo. Sendo uma forma de linguagem – a linguagem musical – pensamos ser importante pensar mais detalhadamente neste aspecto, já que uma das formas mais evidentes da materialização dos mortos e espíritos é através da linguagem (musical, verbal, corporal). E dentro das religiões de matriz negro-africana, a linguagem cantada é mais evidente ainda, pois música e língua muitas vezes possuem a mesma definição. Nada mais esperado, portanto, que tais materializações se dêem, nestes contextos, através de doutrinas, cantigas.
Como informou um dos Pajés entrevistados, “a doutrina é a marca registrada de um encantado. É ela que materializa o espírito, é ela que faz ele aparecer, desaparecer, se zangar ou estar do nosso lado. Eu nem gosto muito assim de cantar à toa, porque eles vêm.”
A palavra é, portanto, a própria existência. Esta assunção não é nova, e ainda que a Antropologia tenha tido mais resistência em operacionalizar a distinção já postulada desde o início pela Linguìstica entre “coisas” e «conceitos» (Saussure, 1969), fica evidente que a palavra é ela mesma uma forma da chamada «agencialidade», dados os pressupostos ontológicos.
Como este é um primeiro acercamento sobre a relação entre os “espíritos de luz” e os “encantados”, estamos neste momento fazendo somente apontamentos de questões que nos parecem interessantes e que mereceriam maior atenção de nossa parte. Uma destas questões é certamente o tema da “agencialidade” e os múltiplos conceitos que esta forma de trabalhar abarca. Um modo interessante de pensar na agencialidade para este contexto seria, tal como Ahearn (2001) «that agency refers to the socioculturally mediated capacity to act», estando ciente do caráter aberto e provisório de tal definição. Observar de que forma esta capacidade de «atuar» está sincronizada com a expressão linguística dos Pajés, encantados e espíritos de luz poderia ser um caminho curioso a percorrer, evidenciando
Assim, a tentativa de se aproximar os conceitos de “agentividade” desde uma definição tanto antropológica quanto linguística nos levaria a considerar a estrutura gramatical das línguas, suas funções e categorias nos discursos e construções semânticas (Dixon, 1994), observando, portanto, marcas gramaticais como lastros para o modo como pensamos nossas próprias ações.
Por ora estes são apontamentos que poderão ser desenvolvidos com aprofundamento através de etnografias direccionadas.
Buscamos trazer alguns dados acerca da presença dos chamados “espíritos de luz” nas práticas religiosas dos Pajés de um município específico da Baixada ocidental do Maranhão: Guimarães, por apresentar ali duas casas herdeiras de uma tradição religiosa importante da capital: a do Terreiro do Egito, conduzida por Maria Piauí.
Centramos nossa atenção na casa do Sr Hildo, filho religioso de Zé Lutrido e que vem mantendo uma conduta na preparação de novos iniciados, tal como aprendida com seu Mestre.
Por outro lado, novas práticas vêm sendo inseridas, não de forma radical, mas adentrando no universo ontológico da encantaria e do “astral”. Tentamos assinalar aqui a importância dos sonhos e das doutrinas (cantos) neste processo de «aprendizado» mútuo entre Pajés, encantados e espíritos que, entre idas e vindas do «astral» para a terra, vão moldando suas personalidades. Apontamos ainda que a linguagem, tendo um papel central na materialização dos espíritos e encantados (quando estes vêm à terra) e que tanto os sonhos quanto a linguagem são formas de sociabilizar e criar relações, pensar na “agencialidade” tanto do pontod e vista da Linguística quanto da Antropologia seria um exercício interessante para um aprendizado recíproco

BIBLIOGRAFIA
AHEARN Laura M.(2001) – Language and Agency. Annual Review Of Anthropology, nº 30, pp 109-137.
BOYER, V. (1996) – “Le don et l´initiation”. L´Homme (138), pp 7-24.
FERRETTI, Mundicarmo (2003) – Formas sincréticas das religiões afro-brasileiras: o terecô de Codó. Cadernos de Pesquisa, Vol. 14 nº 2, pp 95-108, jul/dez.
KEANE, Webb (2003) – Self-interpretation, agency, and the objects of anthropology: Reflections on a genealogy, Comparative studies in Society and History, 45 (2): 222-248.
LINDOSO, Gerson C. P. (2006) – Sessão astral ou mesa branca também se faz nos terreiros de mina: notas sobre práticas de espiritismo no terreiro de Iemanjá. UNIrevista – Vol. 1, n° 3.
PRANDI; Reginaldo et alii (2004) – Encantaria brasiliera: o livro dos mestres, caboclos e encantados.Rio de Janeiro/RJ, Editora Pallas.
SAUSSURE, Ferdinand de (1969) -.Curso de lingüística geral. Trad de A. Chelini , José P. Paes e I. Blikstein. São Paulo: Cultrix; USP.