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Mídia, identidades e algumas políticas públicas: Ontologia e Comércio Cultural no Universo Quilombola

In this paper I will discuss how the implementation of public policies in the cultural area have transformed communities and associations, pointing out some reflections for relations between the cultural market and the communities that we call ‘traditional’ (in this particular case, the ‘quilombo’ communities) and the role of both the state and business and civil society in this context. I will address so what I will call ‘ontological war’ between two universes that initially are antagonistic in this arena that includes cultural production, intangible heritage, social movements, market.


Embora o conceito de ‘quilombo’ tenha sido definido pelo Conselho Ultramarino Português de 1740 como ‘toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte desprovida, ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles’, suas reelaborações e resignificações têm sido constantes (ACEVEDO & CASTRO, 1998, ALMEIDA & DE WAGNER, 2002, 2010, ARRUTI, 2005, GOMES, 2005, GUSMÃO, 1979, O´DWYER, 1995, DIEGUES & ARRUDA, 2001) e o termo tem hoje uma multiplicidade de sentidos e usos. Estritamente relevante quando relacionado às discussões atuais acerca das identidades, este texto é um convite às reflexões sobre tais conceituações quando resultantes de políticas públicas (ou vice-versa) junto a comunidades específicas através das experiências educacionais unindo conhecimento tradicional e dispositivos tecnológicos. Tratarei aqui de um projeto aprovado pelo Programa Petrobras Cultural (PPC) tendo como proponente a Associação Cultural e Folclórica Vimarense, que representa o Bumba Boi de Guimarães, ‘brincadeira’ oriunda de Damásio, um ‘quilombo’ localizado na zona rural de Guimarães, Maranhão. Para seguir com a discussão sobre ‘quilombo’, ‘comunidades tradicionais’ e identidades aponto para uma definição de quilombos da qual partilho, dada por Arruti (2005), afirmando que:
as comunidades quilombolas constituem grupos mobilizados em torno de um objetivo, em geral a conquista da terra, e, definidos com base em uma designação (etnónimo) que expressa uma identidade coletiva reivindicada com base em factores pretensamente primordiais, tais como uma origem ou ancestrais comum, hábitos, rituais ou religiosidade compartilhados, vínculo territorial centenário, parentesco social generalizado, homogeneidade racial, entre outros. Nenhuma destas características, porém, está presente em todas as situações, assim como não há nenhum traço substantivo capaz de traduzir uma unidade entre experiências e configurações sociais e históricas tão distintas. (2006: 39)

O próprio Governo Federal parece partilhar desta conceituação, definindo ‘quilombo’ como “grupos étnico-raciais segundo critérios de auto atribuição, com trajetória histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida”. (Brasil, 2010)
Inicialmente chamados de ‘remanescentes de quilombos’, certos grupos sociais brasileiros experimentaram as mais distintas formas de denominação, sejam endógenas (terras de preto, mocambo, entre outras) até outras, exógenas. Estas classificações foram sempre semanticamente condicionadas e, consequentemente, a própria formação daquilo que seríamos enquanto ‘nação’ (algo identitário, reconhecível e aceitável como comum a todos nós, pertencentes a um mesmo suposto ‘povo’ está ainda hoje ‘colado’ ao nosso sentimento dualista de ‘raça’ e ‘etnia’, conceitos que nos perseguem (ou nós os perseguimos). Assim, elaborações acerca do que seja um ‘quilombo’ e todas as consequências desta definição estão em plena fase de fermentação. Fato é que desde o início da década de 90 que vivenciamos no Brasil, de modo singular, acontecimentos importantes no que concerne a alguns grupos até então negligenciados.
As populações ‘negras’ (para utilizar uma das adjetivações raciais), especialmente as localizadas no campo, passam a adquirir visibilidade e novo status a partir da Constituição de 1988, quando o famoso ‘Artigo 68’, uma disposição constitucional transitória, que só viria a conhecer alguma proposta de regulamentação quase 10 anos mais tarde (1995), vira objeto de maiores discussões e reflexões.
Pouco mais tarde, em 2002, o Brasil ratificou a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, o que fez com que o ‘status’ dos recém denominados ‘quilombolas’ fosse agora o de «povo tribal» (em contraposição aos indígenas, que foram definidos como «povo autóctone», aceitando como único critério o da autodefinição).

Portanto, os grupos distintos do conjunto populacional nacional pelo seu modo de vida e sua relação à história, à memória e ao meio ambiente, podem doravante pretender, sempre coletivamente, o direito a um território, o qual é, entretanto, nomeado diferentemente e concedido segundo modalidades variáveis em função das categorias referidas. (BOYER, 2011:1)

Para o bem ou para o mal, estas discussões (muitas vezes restritas ao universo acadêmico ou jurídico) acabaram por ganhar corpo (graças sobretudo aos movimentos negros de diversas partes do Brasil) resultaram em políticas públicas que pela primeira vez na história do país estão voltadas especificamente para esta população, seja por reparações históricas, seja por de fato tomarem tais comunidades como específicas. Mas essa é outra história. O que importa aqui é que não somente o território passa a ser reivindicado, mas todo um conjunto de ações que oscilam, como dito acima, entre a reparação histórica e a inserção no contexto social atual. Sob estas perspectivas as alteridades são explicitadas e não raras vezes forjadas.
Ciente de que classificar é, sobretudo, produzir diferenças, apontarei aqui algumas destas alteridades, seja por interesses políticos e/ou dos próprios movimentos sociais envolvidos. Minha intenção é observar este processo quando incrustrado no mercado cultural. Mas, cabe antes perguntarmos, que público é este que se beneficiaria de tais políticas? Onde estão localizados, como atuam nesta dinâmica de formulações políticas? Será que de fato houve somente benefícios?
Busca-se assim, repensar as relações entre o mercado cultural e as comunidades ‘tradicionais’ (neste caso específico, as comunidades ‘quilombolas’) e o papel tanto do Estado quanto das empresas e da sociedade civil neste contexto. Rever, portanto, o que chamaremos de ‘guerra ontológica’ entre dois universos que, inicialmente são/estão antagónicos nesta arena que inclui produção cultural, património imaterial, movimentos sociais, mercado.
Como estamos em pleno turbilhão dos acontecimentos, fica difícil avaliar com clareza o alcance e o dinamismo de tais políticas. Mas tratemos de compreender o movimento atual.
A SEPPIR (Secretaria Especial de Promoção da Igualdade Racial) contabiliza, hoje, 1.948 comunidades reconhecidas oficialmente pelo Estado brasileiro como sendo ‘quilombolas’ e 1.834 comunidades certificadas pela Fundação Cultural Palmares (FCP), sendo 63% delas no Nordeste. No entanto, a mesma SEPPIR indica uma estimativa de cerca de 3.900 comunidades quilombolas pelo Brasil, número, portanto, bastante superior aos das comunidades reconhecidas e certificadas.
Tais números representam cerca de 1,17 milhão de brasileiros, distribuídos maioritariamente na região Nordeste e especialmente no Maranhão, Estado que apresenta o maior número de comunidades quilombolas certificadas pela Fundação Cultural Palmares (FCP) (Relatório Brasil Quilombola, julho 2012). Estes dados refletem antes uma historicidade, um movimento por parte das comunidades envolvidas e não são, por assim dizer, espontâneos.
O Programa Brasil Quilombola, lançado em 2004, cuja coordenação está nas mãos da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, tem seus desdobramentos e desenvolvimento em outros dezenove ministérios do governo federal. Em 2007, a gestão foi fortalecida por meio da Agenda Social Quilombola, instituída em 2007. Ambos têm como meta redirecionar políticas que antes se viam centradas em um ou dois Ministérios, buscando justamente a polifonia.
Assim, o número de brasileiros beneficiados diretamente pelos programas instituídos não apenas pelo ‘Programa Brasil Quilombola’ mas também pela Agenda Social Quilombola rondam os 2 milhões. Indiretamente estas políticas têm um alcance ainda maior. Interessa-nos, neste texto, pensar de que modo as comunidades ‘quilombolas’ se rearticularam diante desta nova realidade social, enfrentando desafios de manutenção e rupturas, sejam de identidades, econômicas ou sociais.
Para tanto, vou pautar estas reflexões numa etnografia longa e participativa, com o Bumba Boi de Guimarães, institucionalmente denominado ‘Associação Cultural e Folclórica Vimarense’, com o qual trabalho há mais de 12 anos e com o qual tive, de formas distintas, oportunidade de trabalhar em dois projetos financiados pelo Programa Petrobras Cultural, cuja experiência será a base desta etnografia/reflexão.
Como deixarei claro mais adiante, não é minha intenção criticar modelos de políticas (não necessariamente ‘públicas’) voltados para este segmento da população brasileira, mas antes refletir no modo como estas estão sendo conduzidas e de que forma somos agentes neste processo, buscando a melhor forma de mediarmos estes dois universos, ou antes, nos isentarmos das mediações.
O ‘Boi’, o ‘preto’ e a ‘cultura’
A brincadeira do Bumba-Boi, conhecida em outras partes do Brasil como Boi de Mamão, Boi Bumbá ou Bumba-meu-Boi, apresenta características únicas no Maranhão, quando os ‘bois’ saem, durante os festejos juninos, para cumprir promessa: os couros são trocados, são encenados os autos (ou comédias), numa verdadeira teatralização do hibridismo tão anunciado e que veio dar corpo à ‘cultura brasileira’.
O Boi de Guimarães é referência entre maranhenses por estar ligado àquelas narrativas que localizam neste município o aparecimento das ‘brincadeiras’ de Boi. Mesmo na capital e outras regiões as tradições orais dão a entender que em Guimarães a “brincadeira” já era realizada em tempos de escravidão, talvez desde o século dezoito.
É esta a ‘brincadeira’ objeto desta etnografia, o chamado ‘Bumba Boi de Guimarães’, que tem sua origem no povoado de Damásio, hoje chamado de ‘Quilombo de Damásio’, terra doada, ainda no século XIX, pelo antigo senhor de engenho, Manoel Martins, a três de suas escravas, como relatam moradores acerca da memória coletiva local, que nos remete, ainda, à uma ancestralidade não somente ‘africana’ mas também portuguesa, através de várias formas de ‘saber’ como a dança portuguesa, ou através da presença de ‘encantados’ (entidades espirituais) dos Pajés de Negros e Tambor de Mina, que são de origem marcadamente portuguesa, como D, Luís, São Sebastião e Dorinha.
Portanto, a multiplicidade de ‘ascendências’ acabou por definir, curisosamente, a comunidade como ‘sem ascendência’ ‘africana’, já que, para nosso imaginário do que seja ‘africano’ deveria, esta comunidade, apresentar resquícios (sobretudo lexicais) de línguas ‘africanas’.
A variedade de sotaques dos Bumba Bois no Maranhão (formas de tocar os instrumentos, de confeccionar a indumentária, de dançar e apresentar a brincadeira) é tão diversa quanto complexa, mas há uma voz quase uníssona quando se trata dos Boi de Zabumba: todos apontam este como sendo o ‘sotaque ancestral’, que veio dar origem a muitos outros sotaques. Discutiremos, mais adiante, a importância de se auto definir como “tradicional” diante destas políticas públicas e o efeito desta auto atribuição.
Entre os Bois de Zabumba destaca-se o Boi de Guimarães, que acabou por dar origem, de fato, a um novo sotaque, o ‘sotaque de Guimarães’, pela sua singularidade. Tocando zabumbas ainda arrochadas na corda e pandeiritos afinados na fogueira, os brincantes deste Boi, em sua maioria oriundos da zona rural do município de Guimarães (distante cerca de 700 quilômetros da capital), pertencem ao que hoje chamamos de ‘quilombos’ mas que, tradicionalmente, eram conhecidas como ‘terras de pretos’.
Assim, elementos das comunidades negras rurais, ricamente reelaborados através de séculos de contatos com a presença indígena e uma anterior ‘história’ de trocas e opressões com o ibérico colonizador acabou por resultar numa identidade única, com práticas específicas que nos submergem nesta teatralidade, dança, paródia, envoltos na musicalidade e conduzidos pela fé em seus mais amplos significados. “O Boi brinca pela fé, pela promessa alcançada”, nos conta Marcelino Azevedo, diretor e ‘Mestre’ do Bumba Boi de Guimarães, em entrevista concedida a mim em janeiro de 2011, Guimarães, Maranhão/Brasil.
Fortemente vinculada a São João Batista, santo a quem rende homenagem, mas também a muitos outros ‘encantados’, entidades que gostam de baiar e tocar o pandeirito e o maracá, os ‘Bumba-Bois’ saíam, de povoado em povoado, pagando as promessas por uma cura alcançada, um desejo conseguido.
Sr Marcelino Azevedo registrou a brincadeira que praticavam há séculos, através das gerações, no ano de 1971, constituindo ata e elegendo membros para a presidência. Desde o ano de 1974 o Bumba-Boi de Guimarães, já como ‘Associação Cultural e Folclórica Vimarense’ viaja sisteaticamente à capital, São Luís, durante os festejos juninos, para suas apresentações nos arraiais locais.
No de 2011 o Bumba Boi de Guimarães completou 40 anos de existência institucional mas sua existência remete a pelo menos três gerações, quando os avós do Srº Marcelino ainda brincavam o Boi, enfeitavam o novilho a ser ofertado a São João Batista como um pagamento a uma dádiva alcançada.
Há 17 anos acompanhando o cotidiano da comunidade de Damásio, acabei por conhecer Sr. Marcelino alguns anos depois de uma primeira visita ao local. No ano de 2005 o projeto ‘Falando em Quilombo’, patrocinado pelo Programa Petrobras Cultural, proposto por mim, foi contemplado e implementamos ali um modelo diferenciado de educação, que atendesse esta parcela da população brasileira. Naquele momento a Petrobras financiava apenas projetos ‘culturais’. Pela primeira vez houve uma demanda envolvendo a educação formal, da sala de aula, e numa comunidade ‘quilombola’. Foi preciso, segundo indicações da própria Petrobras, adaptar-se à esta demanda. Afinal, qual o limite da linha tênue que separa ‘cultura’ de ‘educação’? Que categorias são estas? O Bumba Boi sempre esteve presente nas salas de aula, e fez parte, de forma transversal, dos currículos locais.
Pela primeira vez houve uma demanda envolvendo a educação formal, da sala de aula, e uma comunidade ‘quilombola’. Foi preciso, segundo indicações da própria Petrobras, adaptar-se à esta demanda. Outras ‘brincadeiras’, como o Tamborinho, a Cearença e o Pastor estão completamente integrados no quotidiano local e a separação escola/comunidade tem ali outra característica, outra dimensão. Os financiamentos para projetos sempre tiveram uma delimitação bem clara: de um lado projetos culturais, de outro, (raros) os educacionais. Esta segmentação acabou por solidificar a folclorização sobre atividades seculares, que passavam a adquirir, tal como os habitantes de determinados espaços e com histórias específicas, o nome de patrimônio ‘imaterial’, devendo caber no rótulo único de ‘educação’ ou ‘cultura’, como se estas duas realidades não fossem fluídas e transitassem livremente uma pela outra.
Em 2007 enviamos novamente proposta de projeto cultural/educacional à Petrobras, desta vez sendo a Associação (ACFV) a proponente. Muitos obstáculos foram vencidos, mas inúmeros problemas surgiram a partir desta realidade, todos relacionados à uma verdadeira ‘guerra ontológica’ que passou a vigorar entre o mundo real, das comunidades, e o mundo exigido pelo mercado cultural, da indústria do entretenimento, de que fazem parte os projetos financiados por estas grandes empresas. Passemos, a partir de agora, a compreender minimamente estes universos.
As políticas públicas, o comércio cultural e a guerra ontológica
Os estudos sobre ‘política pública’ são ainda bastante recentes no Brasil, abrigando uma variedade de definições e divergências conceituais. Assumirei, para este texto, a segunda posição apontada por Secchi (2010: 2), ao afirmar que “alguns atores e pesquisadores defendem a abordagem estatista, enquanto outros defendem abordagens multicêntricas no que se refere ao protagonismo no estabelecimento de políticas públicas”.
Assim, cientes de que nem toda política pública é proposta/executada pelo Estado, mas sim perpassa por suas diversas áreas/ramas, assumimos esta abordagem multicêntrica, tratando de discutir aqui as ações propostas por grandes empresas, via ferramentas estatais (como a Lei Rouanet) e suas implicações na dinâmica de grupos que secularmente praticam suas manifestações e que necessitam, à luz de novas possibilidades de manutenção, adequar-se a um sistema de produção cultural que exige, além de ‘traços de tradição’ (portanto ‘ancestralidade’ como lastro), dinamismo e inovação.
Referimos-nos aqui aos editais de ‘CULTURA’ que, através de chamamentos públicos, selecionam um número específico de ações. O Bumba Boi de Guimarães (Associação Cultural e Folclórica Vimarense) já foi proponente de um dos mais prestigiados destes ‘Programas’ (o Programa Petrobras Cultural) além de outros menores, bem como recebeu prêmios (Prêmio Mestres da Cultura Popular, 2010, entre outros) vinculados/oferecidos pelo Ministério da Cultura. O ‘ajuste’ entre a brincadeira e suas manifestações e organização e o produto ‘cultural’ exigido por tais editais acaba por provocar o que chamamos aqui de ‘guerra ontológica’, desequilibrando, não raras vezes, uma estrutura que possui outros significados e valores.
A brincadeira vinha sendo praticada, como dito acima, secularmente. Desde que passou a ‘brincar’ nos arraias promovidos pelo Governo do Estado do Maranhão (aproximadamente 1975) a Associação teve de adaptar-se a um modo de apresentação que não era característico desta brincadeira. Houve a necessidade de uma ‘reconfiguração’ de sua teatralidade, que antes durava a madrugada toda, na porta de casas em que iam ‘pagar a promessa’. Agora, na capital, as apresentações são de 60 minutos exatos, com outros grupos esperando a sua vez para que possam se apresentar no mesmo espaço, de forma que atrasos não são permitidos. Assim, perdeu-se não apenas o conteúdo, mas toda a significação, além da reconfiguração espacial e tudo o que envolve esta nova dinâmica.
Quando contemplados com editais como estes, propostos por grandes empresas, as ‘brincadeiras’ necessitam adaptar-se e rapidamente. De uma comunidade estritamente oral necessitam dominar um universo de burocracias.
O Programa Petrobras Cultural (PPC), por exemplo, possui 11 grandes ‘eixos’ temáticos onde podemos nos inscrever. Um deles, denominado ‘Patrimônio Imaterial’, possui a seguinte definição e público-alvo:

O objetivo geral desta área é conceder apoio ao inventário, pesquisa, registro, difusão e salvaguarda do patrimônio imaterial brasileiro. São objetivos específicos: 1)  Favorecer a preservação da diversidade étnica, cultural e social do País, em especial as culturas indígena e africana; 2)  Promover a participação das comunidades ou de pessoas detentoras do conhecimento a ser divulgado ou promovido, e contribuir para a melhoria das condições de vida desses grupos; 3)  Contribuir para a complementação de inventários, de pesquisas e de programas desenvolvidos pelos órgãos públicos e de pesquisa, em especial pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). (Petrobras/Seleção Pública de Projetos Culturais, 2011: s.p.)

Não é meu interesse fazer críticas ao programa, como um todo, senão ilustrar aqui, sobretudo por ter sido nossa experiência em dois projetos (um como pessoa física e outro como instituição) o momento de adaptação a estas demandas.
O Programa privilegia ações que favoreçam a diversidade ‘étnica’, em especial a ‘africana’, promovendo a participação de pessoas das comunidades.
Mas na prática, como se dá este processo? A começar pelo próprio envio da demanda, que pretende estimular a ‘inclusão de novas formas de saber’, estas exigem o domínio da escrita (e de uma linguagem preferencialmente acadêmica) e evidentemente, do acesso às novas tecnologias (a inscrição só acontece online).
Mas, diante da realidade de Guimarães, no interior do Maranhão, distante cerca de 400 quilômetros da capital e um dos municípios com piores IDH do Brasil (12.000 habitantes, mais de 60% residentes na zona rural, sem acesso à água encanada, sistema de esgoto, coleta de lixo, muito menos telefonia), local de origem não apenas de Sr. Marcelino Azevedo, mas de todos os brincantes de seu ‘Bumba Boi de Guimarães’, como esperar o preenchimento on line de um formulário que eles sequer conseguem ler?
A mediação através de alguém que provenha de um universo acadêmico é quase que obrigatória.
Uma vez que o projeto tenha sido selecionado, a verdadeira ‘guerra ontológica’ começa… É preciso ter conta específica em banco. Em Guimarães, não há agência do Banco do Brasil, Sr. Marcelino era obrigado a pegar um ‘pau de arara’ e viajar até a cidade mais próxima, Mirinzal, cada vez que fosse necessário fazer alguma movimentação bancária.
Os valores do projeto são depositados numa conta corrente específica para gastos com o projeto, todas as aquisições e gastos devem ter nota fiscal como forma de comprovativo e certa vez, enquanto Marcelino ouvia tanto falar da ‘crise’ pela qual passava o Brasil (isso foi em 2008), decidiu ir até o Banco do Brasil, sacar todo o dinheiro da conta corrente e guardar, literalmente, debaixo de seu colchão, pois amigos haviam dito que os bancos confiscariam o dinheiro das pessoas, tal como havia sucedido anos anteriores. Como explicar a um senhor de mais de 70 anos que estas ações não poderiam ser feitas deste modo? Depois de tranquilizado, Sr. Marcelino aceitou voltar ao banco, para fazer novamente o depósito do valor sacado.
Ao final do projeto, tínhamos que apresentar um material físico (não apenas as aulas, os encontros, a formação e trocas de saberes, que houve ao longo dos 2 anos de projeto), mas dois livros e um CD com um pequeno documentário. Mas queríamos fazer mais que isso.
Todos os anos o couro dos Bois (o Bumba Boi, feito de veludo, ricamente bordado com miçangas e canutilhos) é trocado. Existe todo um ritual para isso (para a troca do couro) que vai ser apresentado, finalmente à comunidade, às vésperas de São João. Mas antes o couro é bordado, por uma pessoa específica, que se dedica especialmente a este saber. Marcelino só borda os ‘couros’ de seus Bois com Niel, um senhor que vive em Jacarecoara, um povoado no município vizinho. Ninguém pode ver este couro antes de ser apresentado à comunidade.
Marcelino queria que se bordasse o logotipo da empresa, já que era ela quem estava patrocinando o projeto. Levou um logotipo, deixou como modelo. Com o couro bordado, dia da apresentação do Boi à comunidade, fotografamos o mesmo e enviamos, orgulhosos, à Petrobras. Antes, este couro havia sido ‘benzido’ por um Pajé local, antes de ser benzido pela Igreja Católica. Todo um ritual que exige segredo e vários ritos.
No dia seguinte recebemos um comunicado do Departamento de Auxílio a Projetos, pois o logotipo não seguia as ‘medidas’ impostas e exigidas pela empresa. Como poderíamos reverter a situação? O Boi já estava pronto para ‘brincar’, havia sido batizado… apresentado à população. Mexer no seu couro era sacrilégio, tabu…
Como explicar esta visão de mundo à uma empresa? Se por um lado eles estavam proporcionando a continuidade e garantindo a estabilidade da brincadeira, através da inserção de uma verba capaz de garantir a aquisição de material para sua manutenção e pagamento de profissionais externos que , indiretamente, alçavam esta brincadeira a uma outra categoria, perante os olhos locais, já que o Bumba Boi de zabumba é visto como brincadeira de ‘velhos’ (e a presença de jovens pesquisadores/colaboradores no local deu novo impulso, atraindo jovens para a mesma), por outro lado, teríamos de nos moldar a uma demanda que exigia um produto específico, dentro dos padrões impostos por uma empresa.
Poderíamos escrever páginas de exemplos de incongruências, assimetrias entre o que o mercado cultural exige (grupos que remetem a uma ‘ancestralidade’, com a originalidade típica do consumismo imediato, para um público ávido por conhecer um Brasil ‘desconhecido’, ou supostamente ‘intocado’, onde a ‘essência’ e a pureza ainda residem) e a realidade mesmo das comunidades envolvidas.
Faz parte deste imaginário mítico, para consumo, um cenário construído num espaço geográfico atualmente ‘romantizado’, mas que já foi inúmeras vezes demonizado, o Nordeste, local onde estão concentrados, curiosamente, os maiores números de comunidades quilombolas.
Segundo os interesses do Estado (nem sempre tão planejados) e a própria deriva histórica, a unidade da região vai sendo pouco a pouco elaborada e hoje o discurso e a imagem de um nordeste como espaço comum, homogêneo, que ‘guarda e preserva’ tradições culturais é extensa e intensamente explorado.
A Antropologia tem dado passos largos na direcção de se discutir a relação entre formação de identidades através de certas produções culturais, e impulsionada pelo mesmo sistema político/social, tem atuado de forma interessante, com produções das mais distintas, dada a diversidade e extensão da população ‘negra’ brasileira e suas intersecções com outros grupos. Assim, a busca por traços que remontem à uma África utópica e mítica, ancestral, é ainda campo de interesse no comércio cultural.
As comunidades não têm passado ilesas por este processo. Hoje, salientar traços de ‘africanidade’ é parte fundamental de um jogo que estimula identidades. O Bumba Boi de Guimarães, por exemplo, sempre foi tido como brincadeira de ‘velhos’ sobretudo por exibir uma indumentária muito ligada ao universo rural. As ‘índias’ (parte do grupo, constituído por jovens bailarinas) dos Bois de zabumba são, em contraste com outros sotaques (especialmente o de Orquestra, muito prestigiado na capital) bastante conservadoras e apresentavam, até 2008 uma indumentária bem rústica, de ráfia. As índias dos Bois da capital, por outro lado, apresentam uma indumentária muito semelhante à das escolas de samba do Rio de Janeiro, com plumas coloridas, muito reduzidas e sensuais.
O Boi de Guimarães, para driblar a ‘fuga’ das jovens ‘índias’ acabou tendo que ceder a esta demanda, ‘modernizando’ a indumentária das meninas e deixando mais partes do corpo à mostra. Após um contacto maior com pesquisadores de fora, que falavam constantemente em ‘tradição’, ‘africanidade’ entre outros conceitos muito difundidos por nós, nestes contextos, e, sobretudo, devido à constatação de que grandes empresas e o Estado, financiadores atuais destes grupos, interessam-se pela ‘antiguidade’, pela ‘ancestralidade’, acabaram por voltar atrás na decisão anterior e anos mais tarde reformularam, novamente, a indumentária de suas índias.
Outros personagens da brincadeira, que simplesmente haviam desaparecido com o tempo, voltaram a vigorar (como os animais, a burrica, o jacaré, etc… que fazem parte do teatro) e Marcelino chegou mesmo a pedir para visitar a Casa de Nhozinho (Museu de Arte Popular do Maranhão) para pesquisar sobre fotos antigas de Bois de zabumba, para que pudesse assimilar novos personagens que pudesse ter deixado ‘escapar’ de sua brincadeira.
Agora, este Boi, que é tido como um dos mais ‘tradicionais’ do Estado, está buscando a tradição… Mas o que é, exatamente, a tradição para um e outro, para o grupo e para as empresas/Estado? Certamente deverão partilhar de um conceito consensual, uma vez que necessitam um do outro, reciprocamente, para que a engrenagem siga caminhando. Neste sentido, os media têm exercido um papel fundamental, reinventando linguagens e possibilitando uma exposição mais dinâmica, menos centralizada e menos estereotipada sobre este segmento da população.
Não falamos dos media convencionais, mas sim das novas formas de utilização de redes sociais, divulgação de sons e imagens, por parte, sobretudo, dos jovens destas comunidades, e que tem sido fundamental para uma ‘desmistificação’ acerca dos quilombos. Jovens ‘quilombolas’ fazem pagode, ouvem rap, gostam de filmes de ação. Partilham fotos no Facebook. Esta nova geração, cujo acesso aos media tem sido cada vez mais facilitado, deu nova ‘cara’ a um segmento da população brasileira.
A descentralização de ações voltadas às comunidades quilombolas (como dito anteriormente, com a responsabilidade da SEPPIR mas sob tutela de outros 19 Ministérios) evidencia que este deixa de ser um tema exclusivo da rubrica ‘cultura’ para integrar ações de Ministérios como os da Saúde, do Trabalho e da Educação, entre outros. De fato, até a publicação do Programa Brasil Quilombola (SEPPIR, 2004) quase todas as ações destinadas aos quilombos eram de domínio do Ministério da Cultura e pertenciam a este segmento fluído denominado ‘Cultura’.
Hoje o que vemos são ações espraiadas, ainda não muito bem articuladas, mas parece-nos ainda precoce qualquer diagnóstico neste sentido, uma vez que estamos dentro deste turbilhão de mudanças, implementadas timidamente em alguns setores, mas já muito arraigadas em outros tantos.
Pensar no papel fundamental que as novas tecnologias têm exercido nestes contextos é o primeiro passo para compreendermos de que forma os novos movimentos sociais, menos politizado aparentemente, muitas vezes inconsciente, geridos e protagonizados por jovens destas comunidades, tem adquirido visibilidade de forma distinta daquela dos movimentos negros brasileiros.

Referências Bibliográficas

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Muerte y llanto en el Palo Monte, Cuba

“Todos nosotros vamos a murir, pero de distintas maneras”.

 Esta frase, dicha por uno de los familiares religiosos que acompañaba al “llanto” y el entierro del Tata Nkisi “R.F”, un Palero1, Santero y Abakuá que formó parte de esta etnografía, puede parecer ingenua, pero refleja de modo singular la visión de estas personas, o sea, la muerte, para muchos religiosos cubanos, no como un rompimiento sino que la extensión de la vida, de tal manera que este antagonismo no cabe en este contexto. Los muertos pueden materializarse, actúan en la vida cotidiana de las personas, reciben atributos, regalos, comidas, dan consejos e interfieren, para bien o para mal, en los destinos y alternativas de la vida diaria. 

Lejos de referirme a la muerte como algo opuesto a la vida, usaré este término para designar graduaciones, modos de experimentar una barrera que puede ser más o menos transponible, según la propia noción que la comunidad tiene de la constitución de la persona. Son parte integrante de la persona, extensiones de una vida que va adquiriendo ciertas características y formando su personalidad  según los “muertos” (espíritus) que forman parte del llamado “cordón o cuadro espiritual” de cada individuo, una comisión de espíritus que nos acompañan desde nuestro nacimiento y que son más que protectores, yendo más allá, por lo tanto, de la concepción cristiana (CANELL, 2005). 

Trataré en este texto de relatar partes de un llanto, (o más bien “despacho”) de un iniciado religioso en el Palo Monte, (llamado Tata/Yaya Nkisi), religión de matriz bantu que trabaja básicamente con la manipulación de espíritus y materiales de la naturaleza, insertados em una “nganga” (caldero mágico, que no posee una forma única de ser elaborado, conteniendo elementos básicos, como animales, piedras e partes de un “muerto” (nfumbe), en general el cráneo o partes de este, pero igualmente puede contener los elementos más variados, dependiendo de las necesidades del palero y de las indicaciones del “muerto”(espíritu que acompaña al religioso) para la construcción de esta “nganga). Así, los apuntes de este texto, lejos de dar una completa indicación acerca de las ceremónias fúnebres en el Palo, sea por la complejidad de la misma, sea por la multiplicidad de posibilidades, son apuntes que más bien reflejan parte de mi continua permanencia en campo, cuando viví en la capital cubana durante 2 años (2006 a 2008) e posteriormente mis idas regulares (2009, 2010 y 2011) haciendo etnografías en diferentes casas religiosas. 

Habitando las “ngangas” (calderos mágicos) el “muerto” del Palo Monte es también llamado de “nfumbe”, mientras que el “espíritu” es, casi siempre, clasificado como estando en un grado más elevado, según la visión kardecista de “grados espirituales” (KARDEC, 1962)

Cuando se habla de espíritu es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Mama Francisca etc.) estén bozalisados o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen ordenes sino que son “consejeros”, cuenta  Tata Nkisi Kiensi, un palero de La Habana.

Así, las relaciones con los “muertos” y con los “espíritus” son de hecho muy distintas: el “muerto” de la “nganga” (o “nfumbe”) tiene una relación mucho más carnal con el Tata o la Yaya2 (los iniciados religiosos, practicantes del Palo Monte), al paso que los “espíritus” los acompañan, dirigiéndolos, auxiliándolos en sus trabajos como religiosos o en la vida personal. Son conceptos que sobrepasan los límites de las categorizaciones semánticas evidentes y fluyen en universos distintos con mucha destreza. 

Es casi una relación metafórica (en el sentido cognitivo de metáforas (LANGACKER, 1997, LAKOFF, 1987)) o sea, de dominios conceptuales distintos que establecen relaciones ontológicas entre sí. 

Al esbozar como estas personas lidian con estos conceptos, demostraré, consecuentemente, las delicadas redes jerárquicas religiosas locales, donde múltiples cosmologías coexisten y interactúan independientemente, siendo interesante por lo tanto reevaluar la llamada “multiplicidad” religiosa y los modos de experimentar y vivir la religión. 

Algunas ceremonias y rituales para los muertos duran semanas y meses, pudiendo extenderse por años, ya sin la presencia del cuerpo físico, evidentemente. Las ceremonias fúnebres para M.C. Siguieran después de su entierro,  pero los datos aquí descritos dicen respecto a las ceremonias de cuerpo presente, realizadas en un velorio público, en el cementerio y anteriormente en su casa; solamente relataré las ceremonias del Palo Monte, pero como es objetivo de esta discusión, allí estarán imbricadas otras ceremonias, siendo justamente estos los momentos más interesantes de la etnografía. 

“Vamos llorar, caymito      Vamos llorar, caymito”

 Las investigaciones sobre la evidente presencia cristiana en las llamadas religiones “tradicionales” africanas no datan de ahora, inclusive la historiografía de las misiones está repleta de ejemplos.  

Ya en 1747 el fraile italiano Bernardino Ignazio d´Asti, autor de Missioni in prattica de Padri Capuccini ne Regni di Congo, Angola et adiacenti, (Misión en la práctica de Padres capuchinos en el Reino del Congo, Angola y adyacentes), advierte a los religiosos (capuchinos) que salgan de Europa rumbo al Bajo Congo que fueran provistos de “objetos de devoción” (lo que ciertamente quiere decir, rosarios, medallas e imágenes de santos), los que deberían ser distribuidos a los potenciales evangelizados (los congos). 

Historiadores, al mismo tiempo, han apuntado estos contactos ancestrales, tal como Thornton:

African Christians were often chosen as catechists both formally and informally. Moreover, if Africans did not convert in Africa, they probably had a great knowlodge of Christianity before embarcation as a result of missionary endeavors and the proselytisation as a result of christian merchants and others settlers than has usually been aknowlodged(Thornton, 1998, pp 254). 

Resalto que la presencia cristiana está bastante presente en el Palo Monte, a través de la utilización de crucifijos sobre las prendas (y su inversión cuando quieren hacer daños, o aún la expropiación de conceptos como “cristianas” (para el bien) o “judías”(para el mal), según la intención del trabajo que se quiere practicar, la necesidad del bautismo para iniciarse en la Regla, entre tantas otras manifestaciones.

Como atesta Massing (2003:90) acerca de la introducción de símbolos católicos compitiendo con los “fetiches” locales en ritos funerarios entre los Bakongo en los siglos XVII y XIX: “Facing the competition of the objects used by the local nganga, crosses and medals quickly accompanied the believers in death(Enfrentando la competición de objetos usados en las ngangas locales, cruces y medallas acompañaban a los creyentes en la muerte), lo mismo parece ocurrir entre los practicantes de Palo Monte de Cuba.

Las ceremonias fúnebres comenzaron, en el Palo, con un pedido de permiso a Nzambi, a los astros, a los Ndokis, a la prenda y a los padrinos y ancestros de los difuntos. 

Estos pedidos de permiso y los otros rezos y mambos que siguieron a la ceremonia tuvieron un doble carácter: celebrar al muerto, hacerlo “seguir” su camino de forma digna y condecente con su grado de iniciación, y al mismo tiempo tuvieron el objetivo de crear una cohesión en el grupo, sobretodo por las particularidades linguísticas, delimitando los espacios. O sea, en aquel momento, a pesar de todo el tránsito religioso, estaban iniciando ceremonias de Palo Monte. 

Al entonar cantos y rezos en una “lengua africana” los miembros de esta religión están identificándose mutuamente, creando una identidad propia, (WIRTZ12, 2008) una sociedad que se “comprende”, aunque muchas veces tales rezos estén completamente vacios, en la inteligibilidad de sus hablantes, de sentido linguístico, pero están, como enfatiza Mauss (1905:5) cargados de simbología y significación: 

“Parfois, une même sorte de priére a passé sucessivement par toutes les vicissitudes : presque vide à l`origine, l`une se trouve un jour pleine de sens, l`autre presque sublime au début, se reduit peu à peu a une psalmodie mécanique”. 

Es África representada como una construcción social, que como bien señala Amselle, es antes (…) un concept dont les lois de fonctionnement obéissent à une logique sémantique totalement independante de tout enracinement dans un territoire” (AMSELLE; 2001, p.15). Así, no es el espacio geográfico del Bajo Congo (supuestamente la región de origen de los primeros practicantes de lo que vendría a ser el Palo Monte, en Cuba) que se está clamando o delimitando, pero una ancestralidad “conga” en un sentido de pertenencia y de memoria.

Durante el velorio escuché a una de sus hijas de santo decir que deberían haber colocado un paño amarillo sobre la caja, porque además de ser la difunta hija de Oshun (y su color representativo es el amarillo/dorado) también este color traería beneficios para su paso, según las enseñanzas de la cromoterapia, ya que el amarillo “simboliza la mente, la agilidad, el lado izquierdo del cerebro” y que por lo tanto, su paso sería más rápido y sin problemas. En esta confluencia de símbolos y conceptos que, ontológicamente clasificamos como pertenecientes a determinada “Regla” o categorizamos como oriundos de una visión específica del mundo, se observa el dinamismo y la desinhibición de tránsito entre ellos.

Los pedidos de permiso, en el Palo Monte, son especialmente interesantes, ya que remiten a la complejidad de las relaciones establecidas por las familias de “santo” y a los grados jerárquicos, así como a la multiplicidad religiosa cubana, como en el fragmento en que el bakonfula de una otra casa, durante el veloriod e un tata nkisi, además de santero y Abakuá, empezó los rezos del Palo, en el cementério, citando a todos los miembros importantes de la casa religiosa, diciendo: “Yo recuerda mi massanako” (haciendo referencia al Nasako13, una “plaza”, o “cargo”, dentro de las Sociedades Secretas Abakuá que vía de regla son ocupadas por “paleros”), yo recuerda mis padrinos, mis ancestros…

 O sea, este tránsito entre las religiones (cargos de la Sociedad Secreta Abakuá que deben ser ocupados por paleros, etc.) es bastante evidente y parte intrínseca de las redes establecidas por los religiosos.

El Bakonfula dijo la misma frase seguidas veces:

“Yo recuerda mi…”, completando la frase con el nombre de sus ancestros muertos, los ancestros de la casa, de su padrino. Comenzó por el padrino de santo, los hermanos de santo (Ocha) para después comenzar a decir el nombre de sus ancestros en el Palo Monte (padrino, mayores de la casa, de la rama, hermanos y ahijados ya muertos)

 Vale resaltar también el modo como decía la frase, lingüísticamente: “Yo recuerda” (sin la concordancia de persona (pues en español tal frase sería dicha “Yo recuerdo” (Hago mención, me acuerdo…), en una alusión al modo típico de hablar de los espíritus “congos” (Palo Monte”, o sea, “bozalizado”), delimitando el espacio. Así, al mismo tiempo en que materialmente (lingüísticamente) el espacio era del Palo Monte (a través de la actuación eso se evidencia), en el contenido la “prioridad” (o jerarquía) venía con la Ocha.

En el velorio de M.C. (en el velorio publico) no habia tambores. Estuve en otros velorios, como lo de R.F, iniciado en las dos Reglas (Ocha y Palo) además de se r espiritista y Abakuá, e en su velorio publico sí habia “cajas” que fueran tocadas mientras cantaban mambos. Para M.C, la señora de esta etnografia, los mambos fueran acompañados por palmas.

Hago regresiones y algunas veces mencionaré otras ceremónias, de otros religiosos, en las cuales estuve presente, como las ceremonias de R.F, para que el lector tenga una idea más amplia acerca del llanto en el Palo. 

Ten el veloriod e R.R, por ejemplo, así que terminaran un rezo – en el velorio publico – comenzaron nuevamente a tocar los tambores y a cantar un mambo, que avisaba a todos los presentes que el “padrino” murió (Tata nbafuiti) y que todos están allí para despedirse, tanto las personas como los muertos y fuerzas de la naturaleza, por mandato de Nzambi. Dice el Mambo:

 Tengo yo Tengo yo

Como Nzambi te manda tengo yo 

De Guinea Congo (coro)

Como Palo yo

 Fueron numerosos los mambos entonados a lo largo de las ceremonias, y registro algunos de ellos como forma de ilustrar algunas de las prácticas presenciadas. El mambo siguiente fue cantado en dos “llantos” (lo de M.C, la señora, y lo de R.F) pero en momentos diferentes: mientras el mambo anterior fue cantado para la señora solamente en su casa (y no en el velorio público),  fue cantado allí (en el velorio público) para el señor. No estuve presente en la casa de R.F., de forma que no sabría decir si fue cantado también en aquel contexto. Resalto que en el velorio de M.C. no había tambores y los mambos eran acompañados por palmadas.

La sobriedad más acentuada en las ceremonias de M.C. puede ser el propio recorrido de su trayectoria religiosa. Mientras M.C. trabajaba más intensamente con el Espiritismo y la Santería (aunque trabajara con su “prenda” no solo para si y su familia – algo muy común entre los iniciados del Palo Monte – pero también para los de “afuera”, ya que daba consultas y tenía ahijados en el Palo – R.F., el señor, se autodenominaba “palero” ante todo. Así, lo que me parece evidente es que, además de las jierarquías entre las Reglas,  los “roles” religiosos de cada difunto son fundamentales en esta trama de valores. 

En el velorio de R.F, el señor, siguieron con los tambores y con el siguiente mambo:

Bembembe makotero 

Bembebembe (coro) wanawa

Kariakongo (es)tá de lemba

Viramondo (es)tá de lemba

Se va buen amigo se vá

Con su maña

Mambe DIO!

 

En una traducción libre este mambo tendría el siguiente significado:

Tambores (bembé)  en su honor, mayoral (más viejo, respetado)

Las entidades están de luto

Adiós, mi amigo, ve con tranquilidad

 

Es un mambo de despedida, que casi siempre señala las virtudes del iniciado. Ya la caja iba a ser cerrada cuando cantaron, en ambos llantos, este mambo. tan intensos que no es posible identificar con claridad cuando se iniciaba un rito y cuando terminaba otro, sobretodo cuando se trataba de algo relacionado al Vodú, ya que estas prácticas y las del Palo Monte son muy cercanas. Mientras cantaban uno de los mambos al pie de la fosa de R.F.,el otro llanto en que estuve presente, se introdujo otro mambo con palabras en criollo de base francesa (lo que atestaría la fuerte presencia de migrantes haitianos en Cuba y sus alianzas, sobretodo con los paleros; cf Vidal, 2011). 

Parece ser este el caso del mambo siguiente, un canto de vodú. Como muchos paleros trabajan con el vodú, sobretodo los “mayomberos15” o “judíos”, cuando pregunté a algunos de ellos que estaban allí cual era la razón de cantar este canto de vodú, lo que me dijeron fue que el Palo “camina con el vodú”, pero no me indicaron se este palero, en especial, también trabajaba con el vodú. 

Es cierto que mis etnografías han demostrado fuertes alianzas ente Paleros y practicantes de Vodú (etnografía esta centrada sobretodo en La Habana, que además de ser un mosaico de la Isla, con fuerte movimiento migratorio, parece tener, luego después de “Oriente” – parte oriental de la Isla – la mayor concentración de haitianos de segunda y tercera generación en Cuba16). Incluso mis etnografías en casa de inmigrantes haitianos en La Habana (estuve a lo largo de dos años acompañando haitianos de segunda y tercera generación (practicantes del Vodú) en el barrio de San Miguel de Padrón) han mostrado la fuerte presencia de esta religión en La Habana y sus “intercambios” con el Palo Monte. En todas las ceremonias de Vodú en las cuales estuve presente no pude ver elementos de la Ocha o del Espiritismo, solamente prácticas católicas y del Palo Monte insertadas en aquel contexto.

El mambo siguiente en el velório de R.F.- alabanza, despedida, apertura de nuevos caminos para el difunto – también fue de vodú:

Ngunguru Ngungurua

anafinda ngunguru

Ngunguru Ngungurua

Anafinda ngunguru

Ngunguruá

 

Estos cantos en vodú siguieron hasta el final del entierro de R.F., pues cuando la caja descendió, hicieron una firma alrededor de la sepultura, un círculo, colocando sobre la misma, ya cerrada con tierra y cemento, una vela y flores y siguieron cantando:

Ando ando ngurumá

Bamba (nganga???) casó casó

Gurumá só

Bamba casó gurumá

 

Cantos, muertos y el fin

Las ceremonias fúnebres son apenas una de las tantas ceremonias por las que los religiosos pasan a lo largo de sus vidas, palabra que utilizo aquí en plural porque, para ellos, la muerte es antes que una ruptura, una continuidad. 

Incluso con gran parte de los rituales restringido a determinados miembros de la familia religiosa o de sangre de los muertos, no fue mi intención hacer una etnografía minuciosa de los ritos funerales en las religiones afrocubanas, pero si observar justamente las relaciones entre las diversas “Reglas” en este momento de “paso”, poniendo en evidencia la multiplicidad de prácticas y las reglas de coexistencia entre ellas. De tal manera comparto con Asad (1993) la idea de religión no como un ente separado de la vida social y de las experiencias cotidianas, pero si como algo que participa en la creación de las “verdades” del mundo, lo que corrobora Latour (2001), que sugiere poner en evidencia la dinámica de las tradiciones, apuntando que las construcciones, como consecuencia, poseen historicidad propia, y tal como afirma Sansi (2009:142) “el sincretismo no es otra cosa sino historia”.

Relatos de paleros atestan además la presencia fundamental de un muñeco de tela, representando al muerto, dentro de una hoja de palma que, doblada, tendría la forma de una caja de muerto. Esta representación asume a veces de difunto y en ausencia de este (por muerte en el exterior, etc.) las ceremonias son hechas con este muñeco. Al lado de él se coloca la firma del difunto, se prende una vela, se amarra en ella una hoja de güira, porque es esta la “mata donde está guardado el secreto” y se rezan mambos de “llantos” hasta que la vela termine y se apague. No tuve acceso a estos muñecos en ninguno de los velorios, ni a las ceremonias hechas con ellos.  

Los muertos son decisivamente extensiones del ser humano, que adquiere características de su “cordón espiritual” o realiza tales acciones justamente por cuenta de la constitución de este. Si una persona no consigue una relación estable, puede ser que su “gitana”, un de los espíritus que pueden componer su cuadro espiritual, no esté sendo atendida, y necesite entonces recibir cigarros o un poco de cerveza, su bebida favorita, o lo que ella quiera pedir. Por otro lado, cuando no atendemos nuestros “muertos” de manera debida, podemos enfermarnos, pasar por situaciones difíciles en cualquier ámbito de la vida. Estas son relaciones que sobrepasan las dualidades muerto/vivo y asumen una característica de multiplicidad. No son reacciones de castigo, sino de desarrollo, que están íntimamente relacionadas con los modos de practicar la religión, de usar los conocimientos y adaptarlos a las necesidades de cada neófito. 

A medida que las tradiciones “afrocubanas” pasan a ser definidas como producto de un discurso producido por la “Modernidad Atlántica” (PALMIÉ, 2002, p. 153), hay una tendencia a aceptar que solamente determinados grupos sociales comparten estas categorías y que, de tal manera, habría un universo especifico de la llamada “religiosidad”. 

Es interesante observar la postura de Asad (1993, 34), explorando esta definición – religión – como una categoría histórica occidental que se propaga como universal y que podríamos abarcar dentro de este universo semántico:   

“The assumption that belief is a distinctive mental state characteristic of all religions has been the subject of discussion by contemporary scholars (…). The anthropological student of particular religion should therefore begin from this point, in a sense unpacking the comprehensive concept which he or she translates as “religion” into heterogeneous elements according to its historical character”(la suposición de que la creencia es una característica del estado mental distintivo de todas las religiones ha sido el objeto de discusión de estudiosos contemporáneos (…) El estudiante de Antropología de una religión en particular debe empezar desde este punto, en un sentido desenvolviendo el concepto que ella o él traduce como “religión” en elementos heterogéneos de acuerdo a su carácter histórico)

 Más que una reflexión sobre los modos como los practicantes de las llamadas religiones “afrocubanas” realizan la diversidad, este texto buscó explicitar los significados contemporáneos de estas relaciones a través de descripciones etnográficas, una vez que gran parte de las investigaciones actuales se preocupan básicamente en catalogar y sistematizar las diferencias, o sea, las conjunciones históricas de las creencias en África y sus “adaptaciones” en el Novo Mundo.

Al describir la “permeabilidad” religiosa dentro de rituales fúnebres, no estamos trazando una descripción exhaustiva de tales ritos sino afirmando que hay varios modos de trabajar la religión y que muchos de estos modos son intercambiados entre las diferentes prácticas religiosas cubanas, otros tanto son solicitados (y enseñados) por los “muertos” del “cordón espiritual” de la persona. En este caso, son muertos que trabajan para muertos o, desde otro punto de vista, son los equivalentes, como siempre lo fueron.

 

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The access to new technologies and facilities to film, record, produce sounds and images and distribute them at low cost in the Lusophone communities on the periphery, creates new “public spaces” (language narratives that transcend traditional formulas of mainstream media are created, for instance).

In parallel to the media concentration in large companies and corporations, an ideal free media is established, based on the movements that enable experiments such as free radio and marginal cinema, for example, which has convened a new site for a citizen who thinks, feels and speaks, being either to communicate with each other or with real or potential users.

This project places Angola, Brazil, Cuba and Portugal as component parts of a single cultural system, woven around the Atlantic.  The route outlined here is the interfaces between the new technologies (ICTs), cultural identities and “agency”trough/ by youth (De Boeck, 2005) from the peripheries of urban and rural areas.

What differs this project to the others is that, just like Ingold (2011:238) I believe that “what truly distinguishes anthropology (…) is that it is not a study of at all, but a study with. Anthropologists work and study with people. Immersed with them in an environment of joint activity, they learn to see things (or hear them, or touch them) in the ways their teachers and companions do. An education in anthropology, therefore, does more than furnish us with knowledge about the world – about people and their societies. It rather educates our perception of the world, and opens our eyes and minds to other possibilities of being”.

 

Projeto CABOCLOS NKISIS – a territorialidade bantu no Brasil e em Cuba

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O projeto, financiado pela OI FUTURO prevê, através de intercâmbios entre mestres da religiosidade banto, antropólogos e fotógrafos/documentaristas, um diálogo acerca das noções de espaço, território e identidade no Brasil (Maranhão) e Cuba (Havana e Villa Clara), tendo como eixe das discussões as religiões de ascendência banto (Pajé de Negros e Terecô, MA e Palo Monte, Cuba).

O objetivo maior é fomentar tais discussões através do uso das novas tecnologias (blogs, câmeras de vídeo, áudio), abrindo espaço então para diálogos simétricos entre fazedores de cultura e seu entorno, bem como propiciar a documentação/registro de bens imateriais/materiais em contexto religioso específico, tanto em Cuba quanto no Brasil, em espaços que foram/são historicamente privados de acessos a estes bens tecnológicos. Assim, no Brasil trabalharemos com terreiros situados em quilombos (Codó e Guimarães) e em Cuba com os cabildos, associações religiosas que remontam à escravidão anterior. Para isso, faremos um intercâmbio entre artistas, religiosos e acadêmicos cubanos e brasileiros, que fomentarão conversas acerca da noção de espaço e identidade e tratarão de retratar essas “sensações” da comunidade visitada através de tecnologias do aúido visual, como fotografias, imagens de vídeo, experimentos de novas técnicas narrativas.

Sobola!

The project places the lusophone Africa, Brazil and Cuba as component parts of a single cultural system, woven around the Atlantic. Concerned primarily with the formation of identities, the project focuses on the so the called “luso-iberian” territory from the point of view of cultural hybridity, as a space that allows exchanges and antagonisms, looking for the African youth movements (like Hip Hop) in the Information Society. The route outlined here is the interfaces between the media (ICTs), cultural identities and citizenship. We will work with young people from the peripheries of urban and rural areas of lusophone and iberian spaces.
We are interested especially in the forms of access and uses of new technologies by young people, taking into consideration all the political/social frame of these contexts of Africa and its diaspora. So, even though we have very different situations in the places chosen for this project, we have, on the other hand, similarities with regard to identities, which explains, in part, our choice including the Lower Congo as a single zone within the we’re calling “lusophone”, there by going beyond language barriers and envisioning the concept as something larger, encompassing historicity and cultural complicity.

The purpose of this work is focused on a multidisciplinary and transversal way, seeking in their ethnographies the questioning of how the young people appropriate music and new technologies as a negotiating tool with the public space, which obviously it will lead them to seek conceptual framework that could direct us to a critical reflection on issues of “belonging”, “tradition”, “rupture” and “continuity”. The use of new technologies and manipulation/reelaboration of identities through the use of particular languages (local, national or even creating specific language) through medias such as community radios, mobile phones, internet, social networking will be our aim.