spiritual moving

Caboclos are spiritual entities present in afro-brazilian religions based on the concept of miscegenation and hybridism. Nkisi can be translated as “spirit”, being also figurines of sacred substances from the natural world that activate supernatural forces. The union of caboclos and nkisis and their relations between the two sides of this continuous migratory flow is the base os this performance that revisits crystallized concepts such as “creolization” and “hybridism”, in a perspective that escapes the atavism that segments societies “pure”, on the one hand, and “miscegenated societies ”, on the other hand, perpetuating the discourse of unique origins. 



Another entities

Foto de Roberto Chile para o projeto Caboclos Nkisis

From the quilombolas, the inhabitants of the quilombos, I listened (especially from the local hunters) that the hunt (deers, tatus, monkeys, among other large animals) were becoming rare because the forest was not taken care of. Older women said that the rivers and springs were drying out because the population was using tap water and as no one was using these water sources, their loneliness meant their slow “death”.

This can be understood knowing that animals and forests have their own spirits. It does not mean that they are the inhabiting place of certain spirits but that they, themselves, possess their own spirit and, consequently, their own agency, even if distinct from that of humans. In Mbanza Congo I found similar narratives: many accounts mention that the Kulumbimbi (the old cathedral of Sao Salvador built by the Portuguese in 1492) lost its force and became a ruin since it ceased to be surrounded by thick forest (mainly during the long civil war between 1976 and 2002). This means that the spirits of the trees were the ones that gave strength to the maintenance of the religiosity, as Philippe Descola (1994) extensively describes regarding the Achua, who “socialize” their nature expanding the social human relations to the forest living beings.

Yala Nkuwu, the local sacred tree, presents a particularly interesting history of agency: after one of its trunks being cut it began to pour a thick and red sap inundating the old street built by the Portuguese in the sixteen century. Oral histories affirm that a Portuguese doctor, dr. Barracas, was called to stop the pouring because any cutting object can touch the tree without being asked permission and rituals being performed. In 2007 the flight between Luanda and Mbanza Congo met with a serious accident causing the death of the municipal administrator, Antônio Paciência, and the Superior of the Catholic Mission, the Italian George Azulano. Months earlier the above mentioned municipal administrator had ordered the deworming of the tree without consulting the so-called traditional authorities (interlocutors between the humans and the forest) and calling the mentioned Catholic priest for the blessing of the event. The local community has no doubt that the cuts in the trunk of the tree performed during this process are related with the tragic death of the two men.

These are two example among many other accounts that have building up my ethnographic field notes, highlighting the agency of non-human living beings, although in distinct modes.

Departing of the hypothesis that all living beings, and not only humans, engage with the world and other selves we will have what Kohn (2016) calls the “ecology of selves”, in other words, a niche where the ecological relations are not products of mechanic interactions of cause-effect between beings treated as objects but as results of interactions of “phenomenal” worlds (Von Uexkul, 1993) – ontologies linked to the perception and corporality, to intentions and exchanges between different kinds of beings. And the music, how it flows and provoque the trances in/by the spirits?

By observing, thus, the relationships between diverse beings under this perspective, we will not have a clear distinction between a world void of intrinsic meanings, on one side, and humans as the only beings capable of culture on the other side, occupying a hierarchically superior position and being the only beings capable of giving meaning to the world (Sahlins, 1976:12).

What some authors have been pointing out, even if though distinct modes (Deacon: 2003; Haraway: 2003, Latour: 2004) is the fact that “intentionality” (and, thus, representations) are not privileges of human beings and that the biological world is constituted by the ways that innumerable beings – human and non-human – perceive and represent their environments.

This implies a radical changing of perspective, because “meaningfulness” will not be exclusive of humans and an anthropology that takes this into account will not be the anthropology as we know it today, becoming a discipline that articulates several distinctive human attributes, as language, culture, society and history, and uses them as tools to understand the variety of living beings.

Assuming this position allows us to observe the diverse ways humans are, in fact, connected to wider living worlds and to critically think how this assumption transforms what means to be “human”. As Kohn (2003:6) mentions, “This is not an appeal to a sociobiological reductionism, on the contrary, is a claim to expand the scope of ethnography. An ethnographic focus not only in humans or animals, but in how the interactions between humans and animals explode that closed self-referenciated circuit”

This approach is not exactly new (to rethink concepts/categories apparently opposed and to rethink binaries as nature and culture and, specifically, about the universe of non-human beings) but has been widened in the recent years. Mainly after the second half of the last century, this field of research was developed in anthropology following the dominant paradigms of Western science, being by assuming nature and non-human beings as a field of human knowledge – a direct inheritance of a structuralist Levi-Straussian anthropology (1975, 1989) , being through a relational field, in which the affects of these relations are highlighted in the social, material and ritual/religious spheres of diverse human groups and societies as, for example, in the classic ethnographies of Malinowski, (1935) or Evans-Pritchard, (1940).

“In these analysis the nature is the fundamental link to the human existence and knowledge, being described and analysed as a stable and univocal universe but with differentiated and less sophisticated forms of agency than those of humans. Nature, therefore, is conceived as a stable reality shared by the human diversity” (Scaramuzzi, 2019).

These movements, which have been rethinking the boundaries between the concepts of nature and culture, take us, inevitably, to a (re)elaboration of approaches that allow questioning the presumptions of non-agency, stability and homogeneity.

Authors as Descola (1986, 1996), Viveiros de Castro, Kohn (2013), among others, whose ethnographies of American indigenous populations (especially from Amazonia) have been fundamental for their own theoretical reflections, have as philosophical premises that plants and animals embody attributes that the dominant discourses of modern Western science take as exclusive of the human species. In fact, in these societies, the relationships between human and non-human happen in symmetric ways as the ones between individual and “human collectives of these societies” (Scaramuzzi, 2019). Therefore, the research of these relationships his sustained by the assumption of humanity as a condition and the non-humans beings, as the humans, occupy a position of subjects which, following the perspectivist theory of Viveiros de Castro, means that all non-humans beings see themselves as humans. Other authors as Ingold (2000, 2007, 2011) or Latour (1994, 2004) will problematize the relation among the domains of “nature and culture”, widening the scope of the discussions to dichotomies as “body and mind” or “organism and environment”, reflecting with and towards and anthropology “beyond the human” and creating concepts as weaves, lines, fluxes, even moving towards more complex discussions regarding the concept of “life” and a radical dissolution of what a Western science advocates as “living” versus “non-living”.

Anthropology, then, becomes an important analytical tool for debates regarding environmental and health (both in body and spirit) politics, for example, going beyond ethnographies of “distant” and minority populations, which clearly indicates that ontological questions also reefer to modern and industrialized societies and, thus, the assumed epistemological separations are an illusion.

In this way, thinking on the concept of life itself in a non anthropocentric mode (Danowski & Viveiros de Castro, 2014), the possibilities of dealing with environmental crisis in a macro scale seems to have more possibilities.

In this situation, an “anthropology beyond the human” (Kohn, 2013) or a “multispecies ethnography” (Kirksey e Helmreich, 2010) has gained space in the theoretical context as fields of study to be developed from the relationship with other areas of knowledge as biology, ecology, philosophy, but in the spiritaul issues too.



Cumpleaños – Shangô – casa do Tata Nkisi Julio César, Sacavém, Lisboa

Lisboa esconde muitas Lisboas. Em cada bairro há sempre um agrupamento, uma casa, um terreiro, onde podemos ouvir tambores, a goma, o batá. Onde o incenso queima e a esteira está estendida. Mas o racismo religioso não permite que se fale sobre a presença negra, presença invisibilizada. Há muitas Lisboa dentro de Lisboa.

Festa de Iemanjá, Terreiro Pai João Godinho, Casal do Sapo

Foto Evandro Martín

Das muitas afro-américas em lisboa


Desde a manhã a casa recebia gente. Os filhos e filhas de santo, os familiares e os antropólogxs (pela tarde éramos quatro, naquele terreiro) com suas roupas brancas, flores na mão, bolos, frutas.

O Terreiro do Pai João Godinho preparava-se para a sua festa de Iemanjá. Conheci naquele dia o ogã Carlinhos, feito na casa de Mãe Stela de Oxóssi, que vive em Portugal há mais de 15 anos. Estavam também na casa os filhos do Pai Jomar, conhecido Pai de santo de Portugal. 

Feita as obrigações na casa seguimos para o mar, lançar os cestos de flores brancas para a Mãe Iemanjá, odoyá!



CONGO STARS – musica e construção identitária em Portugal


As músicas africanas produzidas em Portugal

Este texto contém partes de um texto maior, publicado originalmente em inglês.

A diáspora africana na contemporaneidade (mais especificamente aquela empreendida pelos bacongos[1]) teve como destino não somente a ex colônia (Bélgica) mas também os países “francófonos” (França e, nas Américas, Canadá). Entretanto, o recorte geográfico realizado durante a Conferência de Berlim (1884/1885) conferiu a este povo uma “nacionalidade” que ultrapassa as fronteiras de um único país: pertencem, enquanto “nação” e todas as suas consequências burocráticas, tanto ao Congo (RDC) quanto ao Congo e à Angola. Neste trânsito, muitos bacongos[2] (especialmente os residentes no Uíge, Mbanza Congo e regiões afins) acabam migrando para Portugal, país que conheceu muito tardiamente o processo de imigração, ainda que a presença africana tenha sido ali constante (desde o século XV, segundo autores como Castro Henriques, Lahoun, entre outros).

Neste texto tratarei da presença destes imigrantes em Lisboa vistos desde uma perspectiva pouco usual: a música, a língua (o lingala) e suas possibilidades de agrupamento/identidade num nível coletivo.

Desnecessário salientar que a relação entre língua e identidade, como já apontou Vigouroux (2008), é constantemente reelaborada, quer pelos fatores sociais, históricos e econômicos, quer pela própria ação dos falantes, inseridos nestes contextos.

Buscarei portanto evidenciar a importância da língua (o lingala) e sua conformação para a recriação deste espaço identitário bacongo (“africano”), analisando, tal como propõe Blanes (2004) o papel da música enquanto prática na construção da identidade, transitando por alguns conceitos teóricos que vão da “herança cultural” ao “patrimônio imaterial”.

Todas as reflexões são fruto de uma longa etnografia e estou partindo sempre da perspectiva dos “territórios móveis” enquanto construções multifacetadas e dinámicas, tal como proposto por Canclini (1997) e Appadurai (2001), para poder dar conta da compreensão deste espaço a que vou me referir, ora como “bacongo”, ora como “africano” e as nuances que separam estas categorías.

Acompanho durante mais de cinco anos um grupo de músicos (de rumba, soukous[3]) cuja banda, “Congo Stars de Vibration” é formada basicamente por imigrantes do Baixo Congo, mas não só.


A população de imigrantes da África Central em Portugal (e mais especificamente os bacongos) participa, via de regra, de um movimento religioso evangélico, pentecostal, de ordem transnacional cujos principais representantes são a Igreja Evangélica de Filadélfia (igreja luso-africana) e a Igreja Batista. Outros movimentos religiosos (sobretudo os proféticos/cristãos) com forte relação identitária nacionalista também fazem parte da formação religiosa destes imigrantes sem que sejam, entretanto, pertencimentos excludentes (ver, por exemplo, as igrejas Kimbanguista e Tokoista, entre outras).

Ao iniciar minha etnografia com os bacongos da banda Congo Stars acabei tendo que seguir a vida religiosa dos mesmos, pois a formação musical e os caminhos de vida de praticamente todos os integrantes desta banda passavam, de uma ou de outra forma, pelas igrejas.

Em junho de 2011, depois de ter regressado de uma pesquisa de campo entre os bacongos (com o povo Bayombe) em Lukula, na Floresta do Mayombe mas também em Kinshasa, capital da República Popular do Congo, conversava, na Mouraria, conhecido bairro de imigrantes em Lisboa, com um amigo congolês quando perguntei a ele se não havia, na cidade, nenhuma banda ou agrupamento musical de congoleses. Em seguida ele telefonou para outro colega. Iríamos para a rua do Macau, a algumas quadras de onde estávamos. Subimos três andares de um prédio sem luz nos corredores e aparentemente abandonado. O som das guitarras e do baixo já se fazia ouvir ali, desde fora do edifício. Seguimos por um corredor escuro e quando passei para a sala uma banda formada por cerca de oito músicos ensaiava rumba congolesa. Uma platéia (todos congoleses/angolanos) acompanhava o som das músicas enquanto visualizava, na televisão ligada, um DVD com os clipes do Werra Som, um artista bastante popular não apenas no Congo mas em toda a África Central.

Naquela tarde iniciei meu primeiro contacto com a banda, que existe há 15 anos e já teve diversas formações.

A partir deste primeiro contacto vários outros se seguiram. No início, semanais (a banda ensaiava somente aos domingos) mas depois com muito mais frequência passei a visitá-los e a ter acesso a este universo bacongo em Lisboa. Agora era não somente a música que me interessava mas sobretudo a importância da língua (o lingala) naquele contexto em que muitos imigrantes africanos (do Baixo Congo, do Kivu, das capitais Kinshasa e Luanda, imigrantes de Benguela, Kwanza Sul, entre outras províncias) discutiam música, riam com os “teatros” congoleses no DVD improvisado, brigavam e se entendiam através do lingala.   Quando saíamos do ensaio, eles seguiam para certos bares e restaurantes, também na zona da Mouraria, onde mais angolanos/congoleses estavam, e ali, outra vez, o lingala era a língua “franca” neste microcosmo de África Central.

Vuza Ntoko, um congolês de origem, nascido e criado no bairro Barumbu, em Kinshasa, vive em Lisboa desde 1992. Seus documentos são angolanos, apesar de ter vivido não mais que dois anos naquele país e foi através dali que chegou a Portugal. É o fundador do grupo, mas já foi lutador de boxe. Criou, em 1992, portanto já em Lisboa, um grupo musical formado por congoleses/angolanos (bacongos) no bairro da Alfama, local conhecido pela musicalidade e também pela forte presença de imigrantes (tradicionalmente presença negra, tal como aponta Tinhorão, 2008, Lahon, 2004 entre outros).

Reuniu um grupo de amigos que fazia ou gostava da música e passaram a ensaiar com certa frequência, primeiramente no quintal da casa de um conhecido, depois de forma improvisada na sala de algum outro congolês, até que em 2008 a Câmara Municipal deixou Vuza viver num apartamento da Rua do Macau, depois de um incêndio no quarto onde vivia, anteriormente. Assim, com um apartamento amplo para si, passou a convidar músicos para tocar sob sua tutela. Naqueles primeiros anos a banda era chamada de “Alfama Música” e somente anos mais tarde (já em 2009) é que viria a se chamar “Congo Stars de Vibration”.

Fils Kinkela, um angolano que nasceu em Luanda, de família batista, sendo muitos deles membros de coral e bandas de igreja tanto em Angola quanto em Portugal, Suíça e França (outros países onde tem parentes a viver), ele mesmo um músico ativo da Igreja Filadélfia (onde viveu, inclusive, assim que chegou a Lisboa) foi também morar na casa de Vuza Ntoko, na rua do Macau, em 2009, quando ficou sem trabalho e não tinha condições de pagar renda.

Outros congoleses foram ali residir, pelas mesmas razões, de forma que a casa abrigava agora um grande número de congoleses/angolanos que ali viviam sob a condição de “fazer música”. Fils Kinkela contactou alguns amigos das igrejas por onde havia tocado nestes anos de Portugal e conseguiu, emprestada, uma bateria. Adquiriram ainda algumas guitarras, contrabaixo. Cheguei pela primeira vez a esta casa em 2011, tal como relatei acima. Já viviam ali 5 congoleses e o local servia de abrigo temporário para tantos outros, que vinham a Portugal tratar dos documentos ou então estavam em situação econômica bastante complicada. Todos ensaiavam regularmente. Mais tarde e com o passar do tempo descobri e ouvi deles próprios que muitos estavam ali na banda somente por conta da casa, por ter onde morar. Portanto, a musicalidade e a necessidade caminhavam juntas, naquele momento.

Vuza (conhecido como Kokobar entre os congoleses em Lisboa), o líder e formador da banda conta que logo no início da sua formação foi entrevistado por um jornalista português e foi questionado em relação ao nome da mesma. O jornalista dizia não entender a razão de sua banda, formada por imigrantes congoleses/angolanos, ter um nome ligado a Portugal (Alfama Música). O que o jornalista desconhecia, evidentemente, eram as sólidas mas pouco nítidas redes seculares estabelecidas entre Portugal e os bacongos, questionando, na contemporaneidade, não somente um nome, mas uma suposta “usurpação” por parte de imigrantes. Para Kokobar, entretanto, esta “apropriação” era tão natural que, disse-me certa vez, foi somente a partir daquela repreensão que passou a pensar em atribuir um nome “verdadeiramente africano” à sua banda. Assim a banda Alfama Música tornou-se Congo Stars de Vibration.

A partir deste momento Kokobar viria a revisitar o conceito de “autenticidade” (e obviamente resvalou, então, com questões como ancestralidade, tradição e língua) que já Kenneth Adelman apontava:

“Authenticity calls for a self being, a national consciousness, a collective ethic and an awareness of the nobility os ancestral values” (1975, 135).

Uma definição que apenas viria dar corpo às políticas implementadas, ali mesmo no Congo, na década de 70, pelo presidente Mobutu Sese Seko, conhecido como o movimento de authenticité, ou “an authoritarian design to reclaim Congo based on rejection of Western influence and an enforced return to authentic African cultural forms” (Brown, 2010:126).

Desde os anos 1930 e início dos anos 40 nos países agora chamados República do Congo (capital Brazzaville) e República Democrática do Congo (capital Kinshasa) vinha ocorrendo uma revolução sonora que anunciaria a revolução política e expulsão da ocupação colonial nos anos 1960. Assim, nas décadas que se aproximam da independência uma música auto proclamada “exclusivamente” congolesa surge, fomentando uma consciência social.

O que é mais significativo entretanto é que esta “música nacional” não foi fundada unicamente em bases musicais “congolesas” (ou bacongo), apesar de sua autoproclamada   “authenticité”, tendo recebido forte influência rítmica e sonora (mas também artística/performática) especialmente de Cuba e de outros países caribenhos, importadas para os Congos através dos selos e gravadoras locais não sendo, portanto, estranhas a eles.

A rumba e o son, por exemplo, têm suas tradições musicais transportadas de África central através do Atlântico com os fluxos contínuos de escravos ao longo de ao menos quatro séculos, de modo que as “tradições” ativas da música local fez ser audível o surgimento de uma nação agora reconceituada e com um papel central, embora indireto, na luta bem sucedida para derrubar o governo colonial.

Não pretendo traçar aqui um percurso sobre os usos do conceito de “autenticidade”, mas cabe ressaltar que algumas âncoras teóricas têm servido para reflexões mais abrangentes acerca deste tema, como a proposta por Graburn (1999) para a Antropologia (em especial a Antropologia das Artes) em que a tríade produtores, mídias e consumidores são palavras chave para o bom entendimento destas dinâmicas da chamada “autenticidade” e suas implicações culturais, tal como veremos mais abaixo. Num caminho às avessas, Kokobar tentava, justamente através da repreensão de um “estrangeiro”, evidenciar as suas “raízes”, já que para estes imigrantes as possibilidades de se “tornar” parecem constantemente reduzidas pelas restrições políticas e econômicas, que trabalham hegemonicamente para fixá-los e aprisioná-los em um estado precário e frágil do “ser” (Henderson, 1999; Jewsiewicki e Letourneau, 1998). Como aponta Wheeler, ao referir-se a Pius Ngandu Nkashama, sobre o papel da língua na construção deste sentimento de unidade:

“Na medida em que estas canções são executadas quase que exclusivamente nas quatro línguas principais estabelecidas como línguas nacionais (Lingala da capital Kinshasa, mas também Kiswahili falado em todo o leste, Ciluba no centro e Kikongo no sul) para um país imenso, com mais de 350 línguas diferentes, a canção deve ser considerada como um espaço privilegiado onde se afirma a consciência histórica.”

Volto ao Vuza (Kokobar) para trazer um pouco mais de sua biografia e permear, assim, os caminhos de sua identidade. Ele me disse, em diversas ocasiões, que sempre conheceu a música, e que esta, como tal, nasceu no Congo. Entretanto, disse que aprendeu a gostar da música “moderna” porque foi vizinho, em Barumbu, de Wendo Kolosoy, mais conhecido como Papa Wendo, importante músico congolês, conhecido como o “pai” da rumba congolesa. Vuza inúmeras vezes insiste em me dizer que Papa Wendo conseguiu transformar a “tradição” em “modernidade”.

Interessante observar que este movimento de negação à “authenticité” imposta por Mobutu (já evidenciada através do Konono[1] e seu projeto) encontrou ecos também na diáspora dos bacongos pela Europa, mesmo que anos mais tarde e de forma reelaborada.

Vuza já havia formado uma banda, em Kinshasa, a “Makaramba de Papa Vuza”, a qual se formou muito por conta de um padre belga que criou um espaço com as devidas condições, comprando instrumentos e permitindo que todos os músicos do bairro fossem ali tocar e ensaiar. Após os ensaios eles acabavam por tocar nas missas. E então voltemos às igrejas, às iniciações e aos coros e bandas das igrejas pentecostais (ultimamente) mas sobretudo católicas, desde o início da invasão portuguesa e belga até a contemporaneidade.

As igrejas (tanto as católicas quanto as pentecostais, mas sobretudo as últimas) têm exercido um papel fundamental junto aos imigrantes de África Central em Portugal (e mais especificamente em Lisboa), servindo como base para uma sociabilidade que se desenvolverá em terras alheias, com outros pares e nem sempre na homogeneidade étnica. Neste sentido, a música produzida na igreja adquire um sentido ainda mais forte de pertença. Pretendo dialogar aqui, tal como propõe Pierre (2006) com as diversas formas etnográficas possíveis, uma vez que cortes epistemológicos tendem a ressaltar idéias de “excepcionalidade”, menosprezando as delicadas relações locais e translocais.

Em muitos destes locais a rede da “fé” acaba mesmo por funcionar como suporte para diferentes estratégias de pertencimento e de deslocamento naquilo que Mafra (2007) chamou de “paisagem moral” estrangeira e, em boa parte, desconhecida.

Como suporte de pertencimento os templos sinalizam, especialmente por meio da sua arquitectura, certas marcas funcionais, estéticas, econômicas, sociais e morais da religião de origem na sua tendência de reordenação no entorno e no lugar. Como uma estrutura duradoura, os templos capturam e sintetizam momentos de diálogos que se operam entre a religião de origem e a do lugar” (2007).

A música, tal como eu argumento, parece atuar nesta mesma direção, enquanto um pilar, um suporte de reordenação em território alheio, que se constrói em mão dupla. Como afirma Frith

Music, like identity, is both performance and story, describes the social in the individual and the individual in the social, the mind in the body and the body in the mind; identity, like music, is a matter of both ethics and aesthetics

Não demorou muito para que eu pudesse me dar conta de que, apesar de todos os membros da banda Congo Stars terem um histórico relacionado às igrejas (muitos atuando vivamente em corais, bandas, fazendo shows religiosos, para um público devoto e amplo), ainda assim pertencer a esta banda, Congo Stars, não permitia que o cantor/músico/dançarino frequentasse estes dois universos, pois eram incompatíveis no nível das relações musicais e daquilo que representariam para o “estrangeiro”. Importante ressaltar, entretanto, que esta “improbidade” dava-se em mão única, na medida em que membros da igreja não frequentavam ensaios nem assistiam aos concertos da banda Congo Stars, enquanto o contrário, sim, ocorria: praticamente todos eles (músicos, cantores, animadores) frequentavam o universo religioso pentecostal, católico ou kimbanguista/tokoista.

O universo musical religioso em que os bacongos estão inseridos, em Portugal, está circunscrito a certas políticas religiosas que favorecem espaços de interação. Assim, membros da igreja Macussulo visitam, em períodos de festa, membros da igreja Filadélfia, que visitam os membros da Batista, e assim criam uma rede de conexões que cria um agrupamento coeso (ainda que segmentado) de imigrantes africanos da África Central que se explica parcialmente pelo uso da língua enquanto fator de unidade. O lingala funciona, nestes contextos, como a língua transnacional que circula e une. A temática religiosa inúmeras vezes presente nas letras das músicas dos Congo Stars (como aqui, somente para ilustrar parte do repertório da banda) igualmente identifica:


Nzambi alingaka bolingo koleka nioso

Deus gosta de amor mais que tudo

Nzambi alingaka bolingo koleka nzimbo eh

Deus gosta mais do amor ais que do dinheiro

Algumas vezes estive com membros da banda em missas, cultos e encontros, participando de atividades religiosas (alguns cantam esporadicamente em corais, tal como o Coral Alegria, da III Igreja Batista de Lisboa, liderado por um angolano (mucongo), tio do Fils Kinkela, a quem me referi acima, e com larga experiência musical, já que comanda um grupo de mais de 25 jovens, quase todos angolanos/congoleses mas também alguns brasileiros e uma ucraniana, todos cantando “músicas de Deus” em lingala, mas quase sempre que havia concertos dos Congo Stars o público das igrejas não estava presente. Vim a saber mais tarde que, tal como afirmei acima, esta relação era de mão única. Assim, esta é a única banda de congoleses não vinculados à igreja (a qualquer igreja) em Portugal e isso não permite que os próprios congoleses/angolanos imigrantes frequentem os seus concertos, tendo então um público restrito, no universo africano, mas muito receptivo, por uma parcela dos portugueses/europeus em geral.


Lingala, of which the origins can be traced to a series of subsequent pidginization and creolization processes in the northeast of the DRC during the earliest stages of Belgian colonization (Meeuwis 2006, 2009, 2010, in press), is today the native language of approximately 15 million speakers, while another 10 million use it as a lingua franca” (Meeuwis, 2013).

Neste contexto de imigração aqui apresentado é importante ressaltar que o uso e a apropriação do lingala como a língua “franca” de todos os imigrantes de África Central deve ser entendido enquanto resposta a um processo de homogeneização por parte dos europeus.

Assim, a música gerada em e na África simbólica é o meu interesse, seguindo este grupo de músicos em Lisboa.

Faz sentido, para tanto, compreender o papel que a língua ocupa nesta arena de reconfigurações.

“As a consequence, Lingala also emerged as the language of modern Congolese music, which originated in the capital in the 1940s and 1950s and quickly grew to immense popularity in all parts of the country and beyond ” (Stewart 2004, apud Meewis).

Rotulada como “música africana” e algumas vezes como “música africana religiosa” (tanto pelos portugueses como pelos europeus, de modo geral – para não entrarmos na discussão do mercado norte-americano, onde a questão toma rumos um pouco diferenciados -) esta generalização de uma ascendência (música “africana”) vai, para mim, além dos debates sobre a chamada “world music” (Stewart, 2004), pois assinala, ainda, a flexibilidade no uso de classificações que o mundo acadêmico acabou por cristalizar como sendo uma realidade não discutida e sobre a qual se constróem modelos interpretativos e conceituais dos mais amplos.

Nesta etnografia não foi distinto.

Inúmeras vezes questionei a mim própria sobre o uso de certas classificações que faziam sentido no meu universo acadêmico mas que para os sujeitos que eu acompanhava não fazia sentido algum, ao menos naqueles contextos.

Falar em “ser bacongo”, por exemplo, era uma dessas discrepâncias. Enquanto eu insistia em agrupá-los e categorizá-los etnicamente eles, por outro lado, insistiam nas suas auto classificações impostas por uma construção de “nação”. Assim, mais importante que definir-se como bacongo, ambundu ou qualquer outra classificação étnica, era classificar-se como “angolano”, “congolês” ou de outra “nacionalidade”. Isto porque eu era vista como alguém de fora daquele grupo e esta dinâmica dos pertencimentos foi tornando-se cada vez mais evidente. De fato, como pude ir percebendo ao longo de minha convivência com os imigrantes/membros da banda, esta classificação não faz sentido quando é dada para alguém de fora do grupo, como eu, mas quando esta definição deva ser dada entre pessoas de uma mesma comunidade ou que partilham um mesmo universo simbólico e a depender do contexto, falar sobre etnias e não sobre nação pode ser mais eficiente. Na realidade, definer-se como bacongo para alguém que supostamente não tem idéia do que seja isto, é percebido por eles como inútil. Aqui, na “mikili” (estrangeiro) o que vale é a nação, não a etnia.

Esta categoria (bacongo) abarca uma série de outras etnicidades ainda mais específicas. Fils Kinkela, por exemplo, fez a seguinte observação quando pergunto se ele era ba/mucongo:

“Sou, sou bacongo, quer dizer, não sei. Sou bazombo. Minha família é de Makela do Zombo, mas são de Luanda. Eu nasci em Luanda, sou angolano. É isso, sou angolano”.

Esta afirmação de Fils Kinkela viria revelar-me, posteriormente, muito mais do que a simples designação de nações. Convivendo com o grupo pude perceber sobretudo durante as desavenças entre os membros da banda que a questão da “origem” vinha sempre à tona. Fils muitas vezes fazia questão de afirmar ser distinto dos demais membros por ser “angolano” e, portanto, segundo ele, com outro nível de educação. Não poucas vezes ele afirmava que não era “analfabeto” como os congoleses todos e mais que isso, ele tinha o potuguês como língua materna e portanto não podia ser tratado como um “africano” qualquer pelos portugueses.

Presenciei, certa vez, um português falando alto com Fils Kinkela, tratando-o com desrespeito, crendo que ele não estava a entender o português. O senhor português mostrou-se bastante surpreso quando Fils revidou e disse que entendia bem a língua, pois não era guineense, são tomense ou senegalês. Era angolano “que viveu muito tempo com o colono”, segundo suas palavras. Assim, neste jogo de identidades e línguas, ter a língua do colonizador como uma das línguas maternas (e portanto proficiência) acabou por tornar-se um diferencial entre os companheiros do mesmo grupo étnico (neste caso, bacongo).

Fils aprendeu a falar o lingala aos 18 anos. Disse que era a língua corrente, da casa, mas que ele sempre utilizava o português. Portanto era um falante passivo do lingala. Disse que no exército foi obrigado a falar a língua com os demais companheiros (ainda em Angola) e quando chegou em Lisboa (aos 22 anos) era o lingala a língua que se falava, na rua, com os demais angolanos/congoleses.

Já Kelly “Yagweta”, outro integrante da banda, é a referência do grupo em termos de “autenticidade”, ao menos linguística. Kelly é bangala e sempre que a temática da conversa recai sobre a “origem” e a “pureza” o discurso final é dele, pois acaba por ser um dos representantes linguisticos desta “ancestralidade”. Kelly fala o lingala como língua materna e assim como os demais, refere-se a si próprio como “congolês” e não como bangala.

Evidente que estas classificações (ou auto classificações) só fazem sentido em terras alheias.

Guy Kiala, outro membro do grupo, explicou-me certo dia:

“Aqui na Tuga sou congolês, no Congo eu sou bacongo. Falar lingala lá em Barambu é normal… é a língua das nossas mães, da rua, da brincadeira. Aqui em Lisboa é que eu tenho que usar o lingala com todo e qualquer africano, quer dizer, com africanos daquela minha zona, porque os nigerianos têm a língua deles, os da Guiné também, e assim é. Mas aqui na Lisboa o lingala é a língua dos congoleses e angolanos, mesmo que seja lá do sulo (sul) de Angola, que não fala lingala, mas chega aqui na Tuga tem que falar.”

Tornou-se evidente, com a minha convivência com o grupo, que estas definições foram tendo outro caráter na medida em que eu demonstrava conhecer os grupos étnicos. Assim, cada vez que eu retornava de uma viagem de Angola ou do Congo as brincadeiras e deboches com uma etnia ou outra vinham à tona, demonstrando neste momento que eu já tinha habilidades e conhecimentos suficientes para rir das definições dadas por eles… Certa vez, depois de uma discussão entre alguns membros do grupo, disseram-me que o fulano (integrante da banda) não era bazombo, tal como ele se dizia ser, e se fosse era um bazombo do Dande (zona conhecida, entre eles, pela grande quantidade de ngangas, feiticeiros). Esta era, entre eles, uma grande ofensa e que algumas vezes fazia-nos rir, pois era também uma forma de dizer que o companheiro era um feiticeiro (algo bastante ofensivo entre eles). Assim, era a etnia que importava, neste momento,e já podiam compartilhar comigo estas piadas e algumas vezes as referências musicais. Assim, a língua com que a música é cantada acaba por ser também fundamental para estas relações de construções identitárias.

O grupo sempre escreveu as letras de suas músicas e cantou-as em lingala (algumas vezes com mais influência do quimbundu, por ser o compositor daquela letra um ambundu, ou então em quicongo, por ser um bacongo), mas sempre a “base” linguística têm sido o lingala. Ultimamente, entretanto, eles vêm discutindo intensamente a necessidade de se compor e cantar em português, para alcançarem um público mais amplo.

A discussão envolve não somente os fatores econômicos (querem alcançar mercados como Angola, Brasil e Portugal) mas também pela questão musical: acreditam que o público (sobretudo português) não consome mais suas músicas justamente porque não entendem as letras que estão sendo cantadas. Numa reunião do grupo em que estive presente (em novembro de 2014) levantaram o exemplo de Anselmo Ralph, cantor angolano que vem alcançando grande sucesso em Portugal e que canta sempre em português.

De tal sorte a língua e sua relação de identidade variam, em termos musicais, também segundo as necessidades econômicas e de mercado.

Interessante também observar a percepção do público e a forma como elaboram conceitos a partir daquilo que vêem e ouvem, pautados em pré conceitos.

Certa vez os Congo Stars estavam a tocar num bar onde o público era basicamente composto por europeus, maiormente acadêmicos, quando comecei a prestar atenção na conversa de um grupo de amigos, portugueses, na faixa dos 30 anos, que elogiava esta vertente da música “de raíz” sendo tocada aqui em Portugal… Diziam não saber que língua era aquela em que cantavam mas que as letras deviam ter como temática as guerras “em África” ou então remetiam à uma ancestralidade local. O mais interessante é que estes comentários eram feitos quando a banda tocava um “seben[1]” em que os animadores e as vozes repetem o seguinte refrão, erotizado e com uma coreografia que remete mesmo a uma relação sexual:


Mokolo na Ko kanga yo, na ko tchuba yo

Quando eu te encontrar, eu vou te “pegar”


Tchube Tchube Tchu


Este mesmo seben envolve ainda um outro episódio, bastante curioso. Quando a banda foi tocar pela primeira vez no Clube B.Leza, uma casa referência da música africana em Lisboa, que já abrigou grandes nomes internacionais como Bonga, Tito Paris, entre outros, uma parte menos conservadora dos congoleses batistas e evangélicos (e também tokoistas e kimbanguistas) veio ao concerto.

Os músicos, em respeito a este público ali presente mudaram parcialmente a letra do seben e não fizeram a coreografia usual, bastante erotizada.

Com estes episódios quero ressaltar as adaptações, expectativas e elaborações tanto do público quanto da banda, num jogo de constantes reconstruções sobretudo das identidades.

Enquanto para o público europeu certas “fórmulas” funcionam e a língua (as línguas) atuam ora como algo “exótico” e que remete a “ancestralidades”, como definiu o jovem português que tentava descobrir o “sentido” daquele espetáculo, ora como entrada facilitadora no mercado (no caso da língua portuguesa e a necessidade atual que o grupo sente de cantar nesta língua), os músicos (bacongos) jogam com estas possibilidades segundo o contexto.

Como questiona Doring (2002:5) a respeito dos artistas plásticos, mas que aqui penso caberia perfeitamente para os músicos:

“ What even makes an artist “European” – or, for that matter, “African”, “American” or “Asian” – when continents no more than nations hardly serve as binding categories of biographical and cultural affiliations any longer?”

Atarvés de extensa etnografia de uma banda musical formada por bacongos busquei discutir certas noções como “tradição” e “identidade” através dos modos como estes conceitos vão sendo definidos, evitando-se uma homogeneização e a importância de olharmos para diferentes formas de integração em matéria de imigrantes africanos na vida social e cultural em Portugal.

A banda, caracterizada por uma diversidade de modos de sociabilidade e pela pluralidade das redes como meio de diálogo e de intervenção social é enfatizada e observada por levantar questões e necessidades para além das buscas por identidade de origem mas procurando transmitir a um público cada vez maior formas capazes de estabelecer redes de solidariedade. Em tal contexto, a participação de artistas africanos é importante não só como uma forma de ocupar a cidade, mas também como uma maneira de estabelecer um diálogo direto baseado no desenvolvimento do conhecimento originado por suas experiências específicas. Neste jogo, elementos como a língua, as práticas religiosas e a musicalidade adquirem e dão visibilidade.

Acredito que seja através destas trocas comunicativas que habilidades serão postas em prática. O desafio de pré conceitos estabelecidos revela-nos muito claramente a possibilidade de se transformar percepções estigmatizantes, assinalando que a narrativa da identidade é construída no espaço público através de uma reflexividade que tem um papel muito importante no processo de (re) construção social e (re) significação.




[1] “Seben” é uma ruptura que se dá, em termos de percussão, que geralmente é denominada “tempo” na rumba. É o momento de criação e liberdade musical, inclusive em termos de conteúdo linguístico (Stewart, 2000)

[1] A banda, cujo nome completo é L’orchestre folklorique T.P. Konono Nº1 de Mingiedi; “T.P.” (abreviação de Tout puissant). O grupo foi formado em 1966 por Mingiedi Mawangu, um Zombo (ou mu/bazombo) que adaptou a música ritual/tradicional, especialmente as músicas de ritos fúnebres, de seu povo, para o som mais eletrônico.

[1] Bacongo é a denominação (no plural) do povo “Kongo” que se encontra, geograficamente, numa larga faixa ao longo da costa atlântica da África Central, desde o Sul do Gabão até as províncias angolanas do Zaire e do Uíge, passando pela República do Congo, pelo enclave de Cabinda e pela costa leste da República Democrática do Congo.

[2] Ainda que a denominação possa remeter a um pós colonialismo tardio, preferi utilizá-la, pois, tal como afirmam todos os meus informantes, “para um europeu, ou um “mundele” (branco), a denominação pela etnia não faz diferença alguma, uma vez que somos reconhecidos, por estes europeus, apenas pela procedência geográfica (país) e em última instância, pelo próprio continente (africanos)”. Diferentemente de alguns autores (Thornton, Amselle) que apontam a possibilidade do uso de “Kongo” como indicador de procedência para o povo específico, uma vez que o sufixo ba- é apenas indicador de plural, preferi utilizar, como indiquei, o termo bacongo de forma aportuguesada, sobretudo por uma postura politica (mas também por ter sido assim que eles se autodefiniram para mim).

[3] A nomenclatura que estou utilizando aqui para definir o tipo de música que a banda toca/produz é bastante simplista e não dá conta de toda a dimensão complexa envolvida nesta produção musical no atual Congo (RDC) e aqui na sua diáspora (Portugal). De qualquer modo, estou a usar a denominação dada pelos membros da banda, ainda que alguns deles se refiram à música congolesa como “ndule” ou ainda “musique na biso” (nossa música).




Língua, criatividade e identidade nas conversas com os “muertos” (Cuba)


In Cuba spirits are everywhere, and for the religious islanders there seems to be little room for doubt regarding the matter. For religious Cubans, spirits not only inhabit their houses, eat their food and join them in their festivities, but also walk along with them on the street and take part in their daily activities, sharing their world with them. However, communication with these entities is not easy, as not everyone has the faculties to understand the distinct forms of spiritual communication.

In this respect, conversations between spirits and humans are almost always mediated by a religious figure, and these are carried out in a language distinctly different from the medium’s ordinary language (Keane 1997), with characteristics rather different to those observed in everyday use (Rappaport 1979; Schieffelin 1985).

From the analysis of a specific kind of communication, I intend to demonstrate how processes of identity formation are constructed through language inside this religious context (Edwards 2009). With that in mind, I propose an excursion through the world of the Congomuertos, a category within many of the ‘possibilities’ (or comisiones) found in the Palo Monte spirit world. This ‘excursion’ begins via a brief description of Palo Monte and its relationship to other ‘Afro-Cuban’ religions, followed by a discussion of the conceptual differences between muertosand espíritus(the ‘dead’ and the ‘spirits’). Beyond a question of semantics, this distinction is entangled with categories that, while nominally synonymous (religiososcall both the ‘higher’ or ‘elevated’ spirits as well as the more ‘earthly’, ‘attached’ kinds of spirits, muertos), refer to distinct ontological universes, and this distinction is reflected also in the speeches or talks of the muertos. As a way of giving continuity to this discussion, I proceed, in the third section of this chapter, with a description of the language used by the Palo Monte muertos. Here I will seek to analyse both the context in which it is produced (misas espirituales, initiations, consultations and religious ceremonies and parties), and the (spoken) language itself, namely from a morphosyntactic to a more pragmatic level. The point here is to highlight the ways in which linguistic innovations relate to, or juxtapose with, collective memory, from a religious point of view.

Given that Palo Monte is a Bantu-based religion extensively practised in Cuba in varied and complex ways, I am particularly interested in observing how so-called Palo Monte brujos(‘witches’), who are known as palerosor nganguleros, appropriate verbal language in order to confer an identity to spirits (rather than simply using it as a means for the transmission of messages), as well as in understanding the underlying processes of linguistic creation versus religious tradition.

In order to achieve these goals it is imperative to understand who these religious people that talk with the dead are, and who these ‘dead’ are that speak; and in what circumstances they communicate, or what compels them to do so. I will focus my attention on conversations occurring between the religious person in a state of trance (as he or she channels the muerto) and the client who seeks in religion and in the muertosa solution for a problem of spiritual or material origin.

Although other types of communication between the spirit world and humans are available in Palo Monte, namely through questions asked duringchamalongosor spell-breaking rituals such as rompimientosor rayamientos,I will deal exclusively with the kinds of conversation that take place between the muerto(the spirit), channelled by the religious practitioner (the medium), and the client. I will make use of all the linguistic knowledge surrounding the Reglamambos,rezos(prayers) and other forms – in order to test my hypothesis that the dual nature of the verbal languages used by mediums when in a state of trance – in other words, the language of the Congo spirits – plays an extremely important role in the constitution of the religious Cuban imaginary. On the one hand, they can be classified as linguistic innovations in as much as they are languages that are no longer spoken in Cuba and which were brought into the country in a very specific social and chronological context; on the other hand they validate the ancestral character of the spirits, bestowing them with a distinctive identity.


Conhecimento tradicional, estética quilombola e a produção sustentável

O projeto, proposto por Ana Stela Cunha, com financiamento da FAPEMA, atua no terceiro setor, através das Associações quilombolas e a produção pautada na estética local, das comunidades da zona rural de Guimarães, Maranhão,  presente tanto nas pinturas de paredes de terreiros de Mina e Pajé quanto nos bordados do Bumba Boi sotaque de zabumba.

Com a colaboração da Associação Cultural e Folclórica Vimarense (ACFV), os pesquisadores Katerina Chatzikidi (Oxford University), Camila Sampaio (UFMA), Bergson Utta (UFMA), além de bordadores de Central, Cururupu e Guimarães.

Sabores ancestrais, saberes locais: agricultura familiar, memórias gustativas e sustentabilidade nos quilombos do litoral ocidental do Maranhão

O projeto, financiado pela FAPEMA e com coordenação da Profª Drª Ana Stela Cunha trabalhará com as comunidades quilombolas de Guimarães, em parceria com a Associação dos Produtores Rurais de Guimarães, considerando as dimensões social e  cultural como importantes espaços de memória gustativa, preservando modos de fazer culinário a partir dos alimentos e a tecnologia envolvida em seu plantio.

Contamos ainda com a colaboração e parceria de pesquisadores de outras Universidades, como a Profª Drª Kátia Pacheco, da ESALQ/USP, UNB, Profª Drª Nádja Murta, da  UFVJM, Profª Drª Camila Sampaio da UFMA.





Música, movimentos sociais e novas tecnologias no espaço Atlântico

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