LORETA, rapper de origem cabo verdiana, canta em crioulo, faz parte do grupo KBA.
Vive num bairro popular em Meleças, Lisboa.
Tem redimensionado o rap em terras lusitanas.
Arquivo mensal: Fevereiro 2015
Velada a San Lázaro
Uma velada a San Lázaro na casa de Vicente Trujillo, Habana, Dez. de 2011 San Lazaro, Babalu, é o nkisi/orisha da cura, das enfermidades. Em Cuba ele é festejado na véspera do dia 17 de dezembro. Aqui Vicente recebe seu espírito guia, Tá Julián, mas também um outro espírito, de origem francesa, Lafête.
https://vimeo.com/75755112
“Cabrar” no Libolo
Durante nossas visitas ao Libolo (Kwanza Sul) conhecemos algumas tradições familiares que foram se reconfigurando. Práticas locais que deixaram de ter o mesmo significado mas que ainda existem em determinados contextos.
CABRAR vem de cabra. O substantivo vira verbo e faz agir com o animal, dar vida e comprovar um luto…
Ali, no Libolo, as viúvas (e viúvos) devem “cabrar” (levar uma cabra e solta-las no cemitério, depois e 1 ano de luto) para que o animal “encontre” a cova do morto… Se encontrar é porque a viúva “zelou bem” pela memória de seu companheiro…
Neste vídeo, feito pelos alunos do 11º ano do curso de Antropologia da Missão Católica, pedimos que os mais jovens fossem escutar seus pais e avós, seus familiares, sobas… para que nós, os de fora, ficássemos a saber um pouco mais sobre esta tradição.
O “Projeto Libolo”, coordenado pelos Professores Drºs Marcia Oliveira (USP) e Carlos Figueiredo (UMacau) teve diversas áreas interrelacionadas. Sou a coordenadora da área de Antropologia e trabalhamos juntos com a Linguística, a História… para aprender um pouco com os ambundos.
Projeto LIBOLO coordenado pela Profª Drª Márcia Oliveira (USP) e Profº Drº Carlos Figueiredo (U Macau) conta com a participação de inúmeros investigadores de distintos centros de pesquisa.
Ana Stela de Almeida Cunha – responsável pela área de Antropologia
João da Mata Falado – O caboclo da Bandeira
Documentário de 26 minutos que retrata as relações sociais entre o João da Mata, o Caboclo da Bandeira, encantado dos Pajés da Baixada maranhense e seus familires.
Prêmio UNESCO Crespial de melhor documentário sobre Patrimônio Imaterial (2011).
Realizado através do ETNODOC, em parceria com o Museu Edison Carneiro.
Mizulas, chineses e as reconfigurações religiosas no Baixo Congo
Este texto foi escrito a quatro mãos, por mim e pelo José Masanga Ndungi, na época (2011) estudante de Antropologia na Universidade de Kinshasa. José é Bayombe, de Lukula, região do Baixo Congo onde tenho realizado investigação de terreno com os “ngangas” e outras questões interessantes (como a musicalidade). Assim, as vozes algumas vezes aparecerão em 1ª pessoa do singular, noutras, no plural…
Andando pela floresta Mayombe, em busca de conversas com “ngangas”, cheguei a Lukula, na República Democrática do Congo. Ali, no meio da zona rural dos Bayombe não havia praticamente comércio, apenas algumas quitandas, ou pessoas vendendo frutas, legumes e pão nas ruas. Mas havia uma loja, conhecida na Europa como “1,99” cujo vendedor, um chinês, arrumava pacientemente os produtos mais variados: havia desde bacias plásticas até cornetas. Parecia distante da população local, mas meu amigo yombe, que me acompanhava, disse qualquer coisa ao senhor, e ouviu a resposta em lingala (uma das cinco línguas nacionais da R.D.C.)
Perguntei se havia ali muitos brancos, então perguntei pelos chineses, mas disseram que estes não eram brancos, eram “chineses”. E então comecei a pensar nas formas possíveis de se ver o outro, e do outro nos ver, naquele contexto. Como os Bakongo viam os chineses? E como os chineses viam os Bakongo? Neste texto só teremos apontamentos parciais à primeira pergunta, e de forma muito direccionada, pois buscamos compreender o modo como os Bakongo desta área se relacionam com os “chineses” em termos de ontologias que chamaremos de “religiosas” (Cannell, 2006, Robbins, 2004, Vilaça, 2008). Portanto este texto trata de bruxarias, mortos, tráficos de órgãos, práticas de encantamento e sobretudo de contactos numa zona específica do Congo (RDC). Interessa-nos, mais que tudo, pensar no modo como a hegemonia secular dos europeus em África vem sendo transformada com a presença cada vez mais intensa dos chineses no continente. Nesta zona em particular, onde o catolicismo têm sido já devidamente “ameaçado” pela presença de igrejas independentes, invariavelmente pentecostais, (De Boeck, 1999, Sarró, 2009, Van Dijk, 2000), de que forma as ontologias locais têm se ajustado e se reconfigurado às práticas religiosas chinesas e vice-versa?.
Catolicismo português, mínzulas, chineses
A presença asiática em África tem sido um dos sintomas de um processo económico amplo chamado de “o século da Ásia” (Aicarde de Saint Paul, 2004, Ajakaye, 2006, Alden, 2005, 2006, Alden & Davies, 2006). Países asiáticos emergentes têm sido focados em termos de sua influência política e económica e expressões como “A China em África” têm sido tema recorrente de pesquisas e revistas acadêmicas relacionadas às atividades económicas e diplomáticas entre os dois continentes.
É então cada vez mais claro o número de pesquisa cuja temática é “China na África” bem como sobre a diáspora africana na China. No entanto, enquanto a temática política e económica têm merecido certa atenção, as implicações das relações culturais e identitárias sino-africanas (especialmente no que diz respeito às práticas religiosas) têm merecido pouca ou nenhuma atenção de pesquisadores. Este trabalho situa-se neste contexto, de melhor compreender adaptações e reformulações relacionadas às bruxarias, encantamentos e actualmente, o suposto tráfico de órgãos humanos decorrente destes encontros, em uma zona específica do Congo (RDC), situando-se numa perspectiva de investigação que busca contribuir com a compreensão das diferenças ontológicas quando em situações de encontro.
Ainda que migrações chinesas para África ocorram desde pelo menos há 500 anos (Pieke, 2007) foi a partir do século XIX que estas se intensificaram, estando de facto ainda mais evidentes a partir da década de 90 do século passado (Ma Mung, 2008, Brautigan, 1998) sendo também importante subraiar, tal como aponta Carayannis e Nathaniel (2011: 18) (tradução minha), “que as diásporas chinesas mais recentes em África têm sido marcadas basicamente por uma história de “solidariedade” com o `Terceiro Mundo` durante os anos 50 e 60 bem como por relações econômicas com países do continente”.
O Congo, e o Baixo Congo em especial, não têm sido um dos destinos preferidos dos imigrantes chineses ao longo das décadas (cf Chang, 1968, Sautman, 2006), no entanto, a presença de japoneses nesta Província é relativamente marcante. Atuaram em diversas áreas, mas basicamente na engenharia e na construção naval, no porto de Matadi. Nesta zona, inúmeras “histórias” envolvendo japoneses dotados de alta tecnologia que acabaram por “roubar” energia solar e mineral do Congo são frequentes e diversas, muitas vezes relacionadas com a cosmologia local. Em relação aos chineses, entretanto, não conseguimos levantar números oficiais a respeito deles nesta zona, mas os dados de Sautman (2006) nem sequer apontam o Congo (RDC) como um dos 10 destinos preferidos pelos chineses, em África. De qualquer modo, a mim, como estrangeira, me impressionou não somente a quantidade de chineses nesta área, mas o quanto estavam “embrenhados” em locais extremamente inacessíveis, e a forma com que se “instalaram” nestas sociedades. Portanto, interessa-nos menos uma análise quantitativa que uma reflexão qualitativa sobre o material que coletamos.
Centramos nossa etnografia nas migrações recentes de municípios como Matadi, Lukula e Boma, situados no Baixo Congo, complementando nosso quadro qualitativo de coleta de impressões acerca das relações entre congoleses e chineses com os imigrantes congoleses/angolanos (Baixo Congo) residentes em Lisboa. Esta última etnografia nos deu uma base importante para traçarmos uma “trajectória das percepções” dos congoleses face aos chineses, dos últimos 50 anos até hoje. Ouvimos inúmeros relatos, casos, histórias envolvendo a presença de chineses no Congo, portanto parte de nossa etnografia foi construída a partir de apontamentos da história oral dos imigrantes e suas memórias.
A minha primeira investigação de terreno no Congo tinha como interesse principal conhecer melhor a presença católica neste contexto e suas relações com os “ngangas”, mas a presença asiática naquela porção do Baixo Congo foi tão marcante que, chegando a Lisboa, comecei a investigar, através da memória dos imigrantes, a relação religiosa entre ambos. Acabei então escutando sobre os minzulas, com versões distintas e variáveis sobre quem seriam estas pessoas. Quando perguntávamos sobre os chineses, estes eram invariavelmente relacionados aos minzulas, e indirectamente, a negócios ilícitos e a encantamentos e práticas que, por falta de uma palavra apropriada, chamaremos de “mágicas”.
Damos seguimento, assim, aos argumentos de Thornton (1998) acerca das “compatibilidades” existentes entre as ontologias do mundo “africano” (especialmente banto) e o cristianismo europeu no que diz respeito ao modo de praticar a religião:
“O resultado (dos contactos) foi a emergência de uma nova religião “afro-atlântica” que é via de regra, identificada com o catolicismo, especialmente aquele praticado no “Novo Mundo”, um tipo de cristianismo que podia os entendimentos religiosos tantode africanos quanto de europeus.” (Thornton: 1998, pp 235).
Minkutu Lukula
No entanto, vamos além e afirmamos que tais “confluências ontológicas” só foram possíveis por uma manobra adaptativa constante da igreja católica a uma realidade distinta, e por outro lado, a manipulação destas manobras a favor de seus interesses políticos locais, por parte das distintas etnias, agregando assim à discussão fatores políticos além dos já arrolados por outros autores – especialmente os próprios missionários em seus relatos de viagens – como Cavazzi (1687) e Luca da Caltanisetta (1701), por exemplo.
Minzula é uma palavra do kikongo, língua que, na classificação de Guthrie (1956) pertence à classe H16. Falada pelos Bakongo, um dos povos do Baixo Congo, é o plural do verbo kuzula, que significa “cavar”. Minzula significa, então, “escavadores”. O termo tem hoje um sentido bastante pejorativo e dizem ter seu uso restrito entre os Manianga (uma etnia e uma cidade do Baixo Congo) e que posteriormente teria se “espalhado” pela zona. Minzula são, assim, os homens que por encantamentos e técnicas mágicas dominam a prática de “reviver” cadáveres, fazendo-os sair de suas sepulturas sem dispositivos como a pá ou marreta.
Esta parece ser ainda uma prática que só existe na República Democrática do Congo e majoritariamente entre os Manianga. Como dissemos antes, a história oral local relata ser esta uma prática de origem portuguesa, tendo sido os Portugueses a iniciar os Bakongo nesta “técnica”. Diferentemente dos “ladrões de sepultura”, pessoas que abrem covas e desenterram mortos apenas com o intuito de se apoderar de algum bem material enterrado com o defunto (dentes de ouro, cordões de ouro ou prata), os minzulas são pessoas dotadas de poderes mágicos adquiridos por aprendizado (iniciação, ao contrário de dom, tal como aponta Boyer, 1996) capazes de fazer com que mortos revivam e o fazem não aleatoriamente ou por busca de bens materiais (diretos), mas com fins religiosos. Carregam o estigma de feiticeiros, no entanto, não são jamais confundidos com os “ngangas”. De fato a feitiçaria, tal como é vista através dos minzula, é uma atividade anti-social por excelência, com uma forte hierarquia da figura do iniciador.
Se em 1491 missionários portugueses converteram o Nzinga Kuwu (João I) ao Cristianismo (Jadin, 1965, Thornton, 2002), no século XXI são os Bakongo que, aliados aos chineses, utilizam-se de práticas de encantaria, supostamente trazidas pelos portugueses, para reelaborações religiosas com fins que perpassam todo um imaginário local e que vão desde as práticas de bruxarias até o tráfico de órgãos. Assim, uma nova rede social tem sido estabelecida, através de alianças elaboradas entre os Bakongo e os chineses, criando novas dinâmicas territoriais e espaciais. Vamos discutir, aqui, não somente a presença chinesa na região do Baixo Congo e os novos desenvolvimento no imaginário religioso bakongo e suas reelaborações.
Tal como aponta Amselle (2001) desenvolveremos aqui a imagem metafórica das ramificações (branchement) para além da possibilidade única e previsível, ou seja, interconexões constantes de uma rede significativa de trocas. Esta idéia (de “objectos culturais” repatriados e reinterpretados) dá a real dimensão das reapropriações. Assim, ao observarmos o modo como as alianças entre estes grupos se manifesta o que buscaremos evidenciar são apoderamentos que ultrapassam as marcas materiais e assumem, como mostra Appadurai (1996) uma caracterização não material, mas que se configura em modos de fazer e operar. Observaremos estes modos no que concerne à religisiodade.
Ndokis e minzulas: bruxarias, sonhos e chineses
Na região da África Central a “bruxaria” (e referimo-nos aqui às bruxarias dos ndokis, não dos minzula) é uma prática que se dá simbolicamente através da ingestão (sobretudo de carne supostamente humana), o que leva a vítima a mudar seu status quo a partir daí. Esta relação entre o ato da ingestão como algo transformador é tão latente nesta zona que ninguém diz que vai “matar” outra pessoa na/com bruxaria, mas que vai “comer” a alguém (Bukuasa, 1973) “Balekisi ye” (comido pelo nkisi).
Deste modo a feitiçaria é quase que uma “contaminação”: alguém que come algo inofensivo (peixe ou carne) descobre posteriormente que o que ingeriu era carne humana, em outra dimensão. Ele se tornou portanto um “feiticeiro” (ndoki) sem o seu conhecimento e, agora, tendo que “pagar” a carne consumida, vê-se obrigado a “matar” (comer) pessoas, quase sempre de seu círculo familiar.
Impulsionados por vingança, ciúme, ou ambição, deixam o grupo familiar para participar de um grupo anti-social (o grupo dos ndokis). Levam uma vida dupla: são pessoas aparentemente inofensivas no “primeiro mundo” (pequenos comerciantes, meninas, velhos, etc), que durante a noite viajam ao que chamam de “segundo mundo”, um universo paralelo constituído quase sempre de construções suntuosas, carros de luxo e muita fartura. Uma “bruxa” pode ter a aparência de uma menina de 10 anos em sua comunidade, mas no “segundo mundo” pode ser casada, já idosa, ou pode se transformar em uma sereia, como Mama Wata, vivendo nas profundezas dos rios. O percurso entre as distintas dimensões do mundo (o mundo de “cá” e o “segundo mundo”) explicita uma ontologia singular de se apropriar da “realidade”. Assim, sonhos e percepções (sobretudo gustativas e olfactivas) acabam por serem interacções simétricas e complementares, pois são partes de uma mesma unidade que interage e redimensiona o que é tido como realidade.
Como sugere Carrithers (apud Vitebsky,1992:8) para uma melhor compreensão desta interação, daremos atenção ao que ele chama de “narratividade”, ou “a compreensão de complexas redes de novas conexões e mudanças de atitudes pelas quais as pessoas percebem (dão-se conta) as ações não apenas como respostas para circunstâncias imediatas ou estados mentais impostos por um interlocutor, ou si próprio, mas como parte de uma história” (Carrithers, 1990:269) (tradução minha). Tratamos de dar ouvidos a estas outras narratividades, para melhor compreendermos situações em que acusações de bruxaria, igrejas pentecostais, catolicismo e tráficos de órgãos faziam parte da mesma história.
Os sonhos têm também um papel importante para a compreensão destas outras “narratividades”, que nos darão pistas acerca do imaginário local sobre os chineses, no que concerne à religiosidade.
Papa Mawombo
Para os ndokis, e também para os minzulas, os sonhos muitas vezes são símbolos passíveis de uma interpretação cujo significado é oculto ou maior. Podem também ser experiências quase individuais (Stewart, 1992, Csordas, 1994) e não sempre necessitam de um “aval” ou reconstrução dos mesmos pela coletividade.
Chamamos a atenção para pensarmos nos sonhos como um tipo de experiência, que categorizamos como cultural, mas que não completamente coletiva, já que prescinde de ressignificações e reconstruções sociais para sua legitimidade. Neste contexto, os sonhos são uma experiência do “eu”, que transforma e remodela a “pessoa” (self). Como aponta Ewing:
“Através deste processo reflexivo, as representações do “eu” tornam-se sinais, como unidades da linguagem ou outras representações culturais como os mitos e as imagens. Sonhos, os quais exepeienciamos através davlinguagem e das imagens, são igualmente feitos de signos.” (Ewing, 1990, 57)
Assim, os sonhos neste contexto de bruxaria funcionam como uma possibilidade de ingresso num universo restrito, o do “segundo mundo”. Ali, a pessoa que ingeriu algo e portanto ficou “aberta” à bruxaria, submerge num mundo dado, onde todas as redes sociais estão já formadas. Há reinos, cidades e famílias, possuindo inclusive comércio e muitos bens materiais. E são estes muitas vezes que motivam a bruxaria.
Para os bakongo, a intenção de transformar alguém em ndoki vem na maioria das vezes de dentro da família. Na verdade, é quase impossível atacar alguém com quem não se tenha proximidade ou laços familiares e/ou sociais, já que a eficácia da feitiçaria depende em partes do acesso a vestígios materiais do enfeitiçado, como restos de unha, rastros ou cabelos. Esta relação de proximidade contribui, por outro lado, para o horror da feitiçaria: como uma mãe, um tio, podem desejar a morte de seu filho/sobrinho? Sendo os Bakongo matrilineares, as bruxarias são maiormente transmitidas por mulheres (mãe, avó). Ao romper com parte do mundo dos humanos (pois o ndoki vive neste duplo universo) os feiticeiros se caracterizam pela falta de afetividade e de forma mais ampla, a culpa. Assim, confissões e relatos detalhados de feiticeiros geralmente causam muita repulsa em quem os escuta, ajudando a alimentar o sentimento de horror contra a “bruxaria”. Crianças muito pequenas, acusadas de bruxaria, contam seus crimes (assassinato dos pais, por exemplo) com detalhes mórbidos e distanciamento emocional dramático (De Boeck, 2000).
Tumba
Num caminho diametralmente oposto, os minzulas elegem a bruxaria, ou seja, decidem por este aprendizado (ou então está na sua linhagem (kanda)). Assim, a parceria que irá se estabelecer com os chineses, por exemplo, será completamente voluntária e baseada em interesses mútuos. É nesta relação que focaremos nossa atenção, ainda que os caminhos entre ambos (minzulas e “ngangas”) algumas vezes se cruzem.
Corpos, bebidas e chineses
A relação dos chineses com os minzulas acabou por se tornar um tanto quanto metonímica, pois ao relacionarmos os Bakongo ou os Manianga com os chineses, estamos de imediato relacionando-os com o universo da morte e manipulação de cadáveres.
O imaginário local tem muito clara a definição de espaços: enquanto os minzulas praticam rituais de magia que envolvem corpos com a finalidade da aquisição de forças espirituais, os chineses, por sua vez, trabalham basicamente com a manipulação de cadáveres com a finalidade de comércio, ainda que muitos relatos tenham deixado evidente que esta conjuntura só foi possível graças à força “mágica” dos chineses. Assim, a conjunção entre interesses aparentemente tão distintos acaba por ter um elo de contiguidade, qual seja, o domínio de forças mágicas.
No Congo (aliás, nos dois Congos) até há pouco tempo atrás o negócio ilícito envolvendo cadáveres estava levando grande parte da população ao pânico e famílias passaram a abrir mão de seus rituais funerários tradicionais e a usar ácido nítrico nos corpos de seus parentes para acelerar a decomposição da carne e dos ossos, evitando que estes fossem roubados, vendidos ou transformados pelas mãos dos minzulas e chineses, pois para além do suposto tráfico de órgãos, também poderiam produzir, a partir dos ossos dos mortos, uma bebida “mágica”, com ingredientes especiais que garantiriam uma vida bem-sucedida a quem a ingerisse.
As estreitas relações entre minzulas e chineses e os relatos locais (Cunha & Ndungi, 2012, mimeo) apontam que desde os comerciantes de províncias até grandes políticos e militares fazem uso destas bebidas, um fenômeno que a Justiça e as Forças de Segurança locais encontram dificuldades em combater, pela própria falta de instrumentos adequados (sistema judiciário baseado nos preceitos ocidentais, que não se ajusta às ontologias locais). Não há legislação que respalde acusações de bruxaria. Por outro lado, somente perícias laboratoriais permitiriam averiguar se houve de fato o uso de ossos humanos na confecção das tais bebidas. Como não há recursos para tal, as acusações seguem no caminho da informalidade. De certo modo a ingestão desta bebida “mágica” acaba por ser o antagonismo da reacção provocada pelos “ndokis”: aqui, ao se ingerir algo (involuntariamente), seu estatuto muda negativamente, enquanto ali, ao se beber algo (voluntariamente), seu estatuto muda positivamente (em termos materiais, pois o que se consegue é dinheiro, fama, etc).
Na região de Lukula até o ano de 2010 nunca se havia ouvido falar sobre os minzulas. A partir da chegada mais intensa dos chineses nesta área rumores a respeito de roubos em cemitérios, uso indevido de ossos para elaboração de bebidas e bruxarias passam a ser recorrentes, até que os chefes locais (nganga nfumu) passaram a proibir a entrada de pessoas estranhas nos cemitérios. Quando estivemos em 2011 em Lukula fomos proibidos de entrar no cemitério principal da cidade. Tivemos que recorrer a uma aldeia vizinha, onde minha irmã, yombe, estava de fato enterrada. A desconfiança de que iríamos desenterrar os ossos para venda e bruxaria era grande, sobretudo pela presença de uma “branca”.
O cemitério de Kikanda, em Matadi, havia sido desapropriado anos antes e inúmeras casas foram construídas no local. Neste período, por volta de 2007, os chineses já estavam de forma mais arraigada na cidade e casos de tráficos de ossos foram relatados. Muitas pessoas que construíram suas casas naquele local aproveitaram para vender os ossos encontrados. Ainda hoje ouvimos histórias sobre os “ossos de Kikanda” e invariavelmente os chineses estão entre os protagonistas destas histórias.
Esta tríplice relação (entre ndokis, minzulas e chineses) parece então estar configurada não apenas por interesses comerciais/económicos, mas também mágico-religiosos.
Ndokis e minzulas são seres com poderes especiais, capazes de se deslocar no tempo e no espaço, utilizando distintos meios para isso. Enquanto os ndokis viajam para o “segundo mundo” – local em que as distâncias são cruzados em um instante, pois um ndoki que vive em Matadi pode voar para Bruxelas ou Paris, buscar um familiar seu que vive ali e levá-lo a participar, num cemitério congolês, de um banquete cuja vítima vive na Suíça – em apenas alguns segundos, utilizando cascas de frutas ou pedaços de pau que se transforma em limusine ou avião, os minzulas, por outro lado, não parecem ter este mesmo poder de deslocamento e de fato, não o necessitam, uma vez que seus “sujeitos” (alvo de bruxaria e manipulação) são outros: enquanto os ndokis buscam humanos para transformá-los em “mortos-vivos” (ndokis), os minzulas procuram mortos para os reavivarem, dar-lhes vida. A presença chinesa tanto entre ndokis quanto entre minzulas parece reforçar seus poderes. Ainda que de formas distintas, trabalhar com um chinês, magicamente, ou estar perto dele, potencializa poderes. Nesta relação, evidentemente que há interesses comerciais por parte dos bakongo/manianga, mas há também o interesse mágico.
Mbanza Mboma
Não tivemos acesso a nenhum ritual religioso, de necromancia, feito pelos minzulas. Ao mesmo tempo, sendo a bruxaria um status de acusação e não de autodefinição (Boyer, 1996) só conversamos com algumas pessoas que, segundo relatos de terceiros, eram “ndokis”, mas evidentemente que nenhum de nossos informantes se definiu como tal. Portanto, todas as nossas “histórias” dizem respeito a relatos de pessoas que “ouviram falar” sobre determinado assunto. A mesma situação em relação aos chineses: nenhum de nossos entrevistados disse ter relações próximas com algum chinês. Parece que esta proximidade gera uma desconfiança forte por parte da comunidade, em termos de bruxaria. Portanto estar próximo a um chinês é, no mundo oculto, religioso, bastante benéfico, positivo, mas para a vida social é uma relação envolta em preconceito e que pode levar a fortes indícios para acusações.
Em nossa pesquisa de terreno em Lukula, em 2011, sofremos grande pressão da comunidade, de forma muito velada e sem a necessidade de grandes falas, mas fomos advertidos de que, se entrássemos no cemitério da cidade, juntos, eu (um yombe, nascido naquela comunidade) seria proibido de voltar para a minha terra, pois passaria a figurar como um “minzula” em potencial, por estar acompanhado de uma “branca”, que possivelmente poderia ter relações com um chinês (portanto, gente “de fora”).
Mas, e por parte dos chineses, seria mesmo somente um interesse puramente comercial que estaria por trás desta suposta “parceria”?
Pois para além da elaboração da bebida há ainda o tráfico de órgãos, este atribuído aos chineses. Falta-nos dados etnográficos mais consistentes (especialmente no que diz respeito aos chineses) para elaborarmos um quadro detalhado desta relação, mas o que temos delineado até este momento é que, segundo o imaginário local, os chineses tiveram de aliar-se a um grupo de religiosos/manipuladores de corpos desta zona (e se aliaram então aos minzula, em princípio, mas actualmente as parcerias tomaram configurações muito maiores) para que pudessem ter acesso aos corpos que supostamente iriam manipular e cuja finalidade é o tráfico de órgãos. Não é nossa intenção buscar a veracidade ou não destas histórias e destas relações. Interessa-nos tão somente compreender de que modo as alianças entre os distintos grupos são feitas e como o imaginário local, dos Bakongo, se apropria de práticas externas para reelaborar sua religiosidade. Tem sido assim há séculos, desde a entrada do Cristianismo nesta zona (cf Jadin, 1968, Thornton, 2002, Saavedra, M & Straus, J, 2010).
Os minzulas em especial parecem ter como benefício desta relação não apenas o aporte financeiro (fundamental neste contexto de África, evidentemente) mas sobretudo a aquisição de certos “poderes mágicos” que viriam de duas formas: por aprendizado (e então os chineses estariam trocando informações “mágicas” e instruindo, formando um grupo de religiosos bakongo), ou pelo que chamaremos de “simbiose” (na ausência de um nome que dê conta desta realidade usaremos este termo), que seria a aquisição de “poderes mágicos”, ou “aumento de força mágica” pelo simples fato de estarem próximos dos chineses, já que estes são considerados, como dito acima e segundo alguns de nossos informantes, como “um povo superior”, “um povo mágico”, “feiticeiros”, “donos do verdadeiro conhecimento das bruxarias”.
Cremos que nosso trabalho se diferencia de alguns outros que tratam destas relações culturais entre sino-africanos sobretudo por não se restringir somente ao aspecto económico, alargando nossa perspectiva sobre os encontros e o conhecido “sincretismo” and its previously pejorative meaning.
Buscamos basicamente compreender novos fenômenos que surgem através de contextos diversos, das diferenças, e que questionam e reativam conceitos como pureza, autenticidade e inovação.
Pluralizando o entendimento banal de sincretismo e contacto – definidos quase sempre como fusão, combinação, associação de diferentes sistemas de pensamentos e práticas – desejamos explorar os múltiplos caminhos pelos quais as relações e associações são forjadas entre diferentes aspectos de experiências culturais. O desafio passa a ser também metodológico e teorético, na medida em que nos impõe a tarefa árdua de produzirmos nós mesmos “sincreticamente”. Ouvir múltiplas vozes parece ser um dos caminhos necessários a se percorrer para esta melhor compreensão, repensando fronteiras e ontologias.
Bibliografia
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Aicardi de Saint Paul, Marc (2004) – “La Chine et l´Afrique, entre engagement et interêt”. Géopolitique Africaine. See at www.afriquechine.com/2004/la-chine-et-l’afrique-entre-engagement-et-interet.html.
Alden, Chris (2005) – “Red Star, Black Gold,” Review of African Political Economy, 32 (104/5), pp. 415-419.
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__________ and Martyn Davies. (2006) “Chinese Multinational Corporations in Africa,” unpublished paper presented at China-Africa workshop in Hong Kong on 11-12 November, pp. 1-11. See at www.cctr.ust.hk/china-africa/papers/Chris_Alden_Chinese_Multinational_Corporations.pdf
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Cannell, Fenella (2005) – “The Christianity of Anthropology”. The Journal of the Royal Anthropological Institute 11(2):335-356.
Ma Mung, Emmanuel (2008) – “Chinese Migration and China´s Foreign Policy in Africa”. Journal of Chinese Overseas, 4(1), pp 91-109.
MacGaffey, Wyatt (1994) – African Objects and the idea of fetish. In: Anthropology and esthetics., vol 25, Santa Mônica, pp 123-31.
Saavedra, M & Straus, J (2010) – China and Africa: Emerging Patterns in Globalization and Development, Cambridge University Press.
Sarró, Ramón (2009) – The Politics of Religious Change on the Upper Guinea Coast: Iconoclasm Done and Undone (International African Library)
Vilaça, Aparecida (2008) – “Conversão, predação e perspectiva”. Mana. Estudos de Antropologia Social 14 (1): 173-204.
Muerte y llanto en el Palo Monte, Cuba
“Todos nosotros vamos a murir, pero de distintas maneras”.
Esta frase, dicha por uno de los familiares religiosos que acompañaba al “llanto” y el entierro del Tata Nkisi “R.F”, un Palero1, Santero y Abakuá que formó parte de esta etnografía, puede parecer ingenua, pero refleja de modo singular la visión de estas personas, o sea, la muerte, para muchos religiosos cubanos, no como un rompimiento sino que la extensión de la vida, de tal manera que este antagonismo no cabe en este contexto. Los muertos pueden materializarse, actúan en la vida cotidiana de las personas, reciben atributos, regalos, comidas, dan consejos e interfieren, para bien o para mal, en los destinos y alternativas de la vida diaria.
Lejos de referirme a la muerte como algo opuesto a la vida, usaré este término para designar graduaciones, modos de experimentar una barrera que puede ser más o menos transponible, según la propia noción que la comunidad tiene de la constitución de la persona. Son parte integrante de la persona, extensiones de una vida que va adquiriendo ciertas características y formando su personalidad según los “muertos” (espíritus) que forman parte del llamado “cordón o cuadro espiritual” de cada individuo, una comisión de espíritus que nos acompañan desde nuestro nacimiento y que son más que protectores, yendo más allá, por lo tanto, de la concepción cristiana (CANELL, 2005).
Trataré en este texto de relatar partes de un llanto, (o más bien “despacho”) de un iniciado religioso en el Palo Monte, (llamado Tata/Yaya Nkisi), religión de matriz bantu que trabaja básicamente con la manipulación de espíritus y materiales de la naturaleza, insertados em una “nganga” (caldero mágico, que no posee una forma única de ser elaborado, conteniendo elementos básicos, como animales, piedras e partes de un “muerto” (nfumbe), en general el cráneo o partes de este, pero igualmente puede contener los elementos más variados, dependiendo de las necesidades del palero y de las indicaciones del “muerto”(espíritu que acompaña al religioso) para la construcción de esta “nganga”). Así, los apuntes de este texto, lejos de dar una completa indicación acerca de las ceremónias fúnebres en el Palo, sea por la complejidad de la misma, sea por la multiplicidad de posibilidades, son apuntes que más bien reflejan parte de mi continua permanencia en campo, cuando viví en la capital cubana durante 2 años (2006 a 2008) e posteriormente mis idas regulares (2009, 2010 y 2011) haciendo etnografías en diferentes casas religiosas.
Habitando las “ngangas” (calderos mágicos) el “muerto” del Palo Monte es también llamado de “nfumbe”, mientras que el “espíritu” es, casi siempre, clasificado como estando en un grado más elevado, según la visión kardecista de “grados espirituales” (KARDEC, 1962)
“Cuando se habla de espíritu es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Mama Francisca etc.) estén bozalisados o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen ordenes sino que son “consejeros”, cuenta Tata Nkisi Kiensi, un palero de La Habana.
Así, las relaciones con los “muertos” y con los “espíritus” son de hecho muy distintas: el “muerto” de la “nganga” (o “nfumbe”) tiene una relación mucho más carnal con el Tata o la Yaya2 (los iniciados religiosos, practicantes del Palo Monte), al paso que los “espíritus” los acompañan, dirigiéndolos, auxiliándolos en sus trabajos como religiosos o en la vida personal. Son conceptos que sobrepasan los límites de las categorizaciones semánticas evidentes y fluyen en universos distintos con mucha destreza.
Es casi una relación metafórica (en el sentido cognitivo de metáforas (LANGACKER, 1997, LAKOFF, 1987)) o sea, de dominios conceptuales distintos que establecen relaciones ontológicas entre sí.
Al esbozar como estas personas lidian con estos conceptos, demostraré, consecuentemente, las delicadas redes jerárquicas religiosas locales, donde múltiples cosmologías coexisten y interactúan independientemente, siendo interesante por lo tanto reevaluar la llamada “multiplicidad” religiosa y los modos de experimentar y vivir la religión.
Algunas ceremonias y rituales para los muertos duran semanas y meses, pudiendo extenderse por años, ya sin la presencia del cuerpo físico, evidentemente. Las ceremonias fúnebres para M.C. Siguieran después de su entierro, pero los datos aquí descritos dicen respecto a las ceremonias de cuerpo presente, realizadas en un velorio público, en el cementerio y anteriormente en su casa; solamente relataré las ceremonias del Palo Monte, pero como es objetivo de esta discusión, allí estarán imbricadas otras ceremonias, siendo justamente estos los momentos más interesantes de la etnografía.
“Vamos llorar, caymito Vamos llorar, caymito”
Las investigaciones sobre la evidente presencia cristiana en las llamadas religiones “tradicionales” africanas no datan de ahora, inclusive la historiografía de las misiones está repleta de ejemplos.
Ya en 1747 el fraile italiano Bernardino Ignazio d´Asti, autor de Missioni in prattica de Padri Capuccini ne Regni di Congo, Angola et adiacenti, (Misión en la práctica de Padres capuchinos en el Reino del Congo, Angola y adyacentes), advierte a los religiosos (capuchinos) que salgan de Europa rumbo al Bajo Congo que fueran provistos de “objetos de devoción” (lo que ciertamente quiere decir, rosarios, medallas e imágenes de santos), los que deberían ser distribuidos a los potenciales evangelizados (los congos).
Historiadores, al mismo tiempo, han apuntado estos contactos ancestrales, tal como Thornton:
“African Christians were often chosen as catechists both formally and informally. Moreover, if Africans did not convert in Africa, they probably had a great knowlodge of Christianity before embarcation as a result of missionary endeavors and the proselytisation as a result of christian merchants and others settlers than has usually been aknowlodged” (Thornton, 1998, pp 254).
Resalto que la presencia cristiana está bastante presente en el Palo Monte, a través de la utilización de crucifijos sobre las prendas (y su inversión cuando quieren hacer daños, o aún la expropiación de conceptos como “cristianas” (para el bien) o “judías”(para el mal), según la intención del trabajo que se quiere practicar, la necesidad del bautismo para iniciarse en la Regla, entre tantas otras manifestaciones.
Como atesta Massing (2003:90) acerca de la introducción de símbolos católicos compitiendo con los “fetiches” locales en ritos funerarios entre los Bakongo en los siglos XVII y XIX: “Facing the competition of the objects used by the local nganga, crosses and medals quickly accompanied the believers in death” (Enfrentando la competición de objetos usados en las ngangas locales, cruces y medallas acompañaban a los creyentes en la muerte), lo mismo parece ocurrir entre los practicantes de Palo Monte de Cuba.
Las ceremonias fúnebres comenzaron, en el Palo, con un pedido de permiso a Nzambi, a los astros, a los Ndokis, a la prenda y a los padrinos y ancestros de los difuntos.
Estos pedidos de permiso y los otros rezos y mambos que siguieron a la ceremonia tuvieron un doble carácter: celebrar al muerto, hacerlo “seguir” su camino de forma digna y condecente con su grado de iniciación, y al mismo tiempo tuvieron el objetivo de crear una cohesión en el grupo, sobretodo por las particularidades linguísticas, delimitando los espacios. O sea, en aquel momento, a pesar de todo el tránsito religioso, estaban iniciando ceremonias de Palo Monte.
Al entonar cantos y rezos en una “lengua africana” los miembros de esta religión están identificándose mutuamente, creando una identidad propia, (WIRTZ12, 2008) una sociedad que se “comprende”, aunque muchas veces tales rezos estén completamente vacios, en la inteligibilidad de sus hablantes, de sentido linguístico, pero están, como enfatiza Mauss (1905:5) cargados de simbología y significación:
“Parfois, une même sorte de priére a passé sucessivement par toutes les vicissitudes : presque vide à l`origine, l`une se trouve un jour pleine de sens, l`autre presque sublime au début, se reduit peu à peu a une psalmodie mécanique”.
Es África representada como una construcción social, que como bien señala Amselle, es antes “(…) un concept dont les lois de fonctionnement obéissent à une logique sémantique totalement independante de tout enracinement dans un territoire” (AMSELLE; 2001, p.15). Así, no es el espacio geográfico del Bajo Congo (supuestamente la región de origen de los primeros practicantes de lo que vendría a ser el Palo Monte, en Cuba) que se está clamando o delimitando, pero una ancestralidad “conga” en un sentido de pertenencia y de memoria.
Durante el velorio escuché a una de sus hijas de santo decir que deberían haber colocado un paño amarillo sobre la caja, porque además de ser la difunta hija de Oshun (y su color representativo es el amarillo/dorado) también este color traería beneficios para su paso, según las enseñanzas de la cromoterapia, ya que el amarillo “simboliza la mente, la agilidad, el lado izquierdo del cerebro” y que por lo tanto, su paso sería más rápido y sin problemas. En esta confluencia de símbolos y conceptos que, ontológicamente clasificamos como pertenecientes a determinada “Regla” o categorizamos como oriundos de una visión específica del mundo, se observa el dinamismo y la desinhibición de tránsito entre ellos.
Los pedidos de permiso, en el Palo Monte, son especialmente interesantes, ya que remiten a la complejidad de las relaciones establecidas por las familias de “santo” y a los grados jerárquicos, así como a la multiplicidad religiosa cubana, como en el fragmento en que el bakonfula de una otra casa, durante el veloriod e un tata nkisi, además de santero y Abakuá, empezó los rezos del Palo, en el cementério, citando a todos los miembros importantes de la casa religiosa, diciendo: “Yo recuerda mi massanako” (haciendo referencia al Nasako13, una “plaza”, o “cargo”, dentro de las Sociedades Secretas Abakuá que vía de regla son ocupadas por “paleros”), yo recuerda mis padrinos, mis ancestros…
O sea, este tránsito entre las religiones (cargos de la Sociedad Secreta Abakuá que deben ser ocupados por paleros, etc.) es bastante evidente y parte intrínseca de las redes establecidas por los religiosos.
El Bakonfula dijo la misma frase seguidas veces:
“Yo recuerda mi…”, completando la frase con el nombre de sus ancestros muertos, los ancestros de la casa, de su padrino. Comenzó por el padrino de santo, los hermanos de santo (Ocha) para después comenzar a decir el nombre de sus ancestros en el Palo Monte (padrino, mayores de la casa, de la rama, hermanos y ahijados ya muertos)
Vale resaltar también el modo como decía la frase, lingüísticamente: “Yo recuerda” (sin la concordancia de persona (pues en español tal frase sería dicha “Yo recuerdo” (Hago mención, me acuerdo…), en una alusión al modo típico de hablar de los espíritus “congos” (Palo Monte”, o sea, “bozalizado”), delimitando el espacio. Así, al mismo tiempo en que materialmente (lingüísticamente) el espacio era del Palo Monte (a través de la actuación eso se evidencia), en el contenido la “prioridad” (o jerarquía) venía con la Ocha.
En el velorio de M.C. (en el velorio publico) no habia tambores. Estuve en otros velorios, como lo de R.F, iniciado en las dos Reglas (Ocha y Palo) además de se r espiritista y Abakuá, e en su velorio publico sí habia “cajas” que fueran tocadas mientras cantaban mambos. Para M.C, la señora de esta etnografia, los mambos fueran acompañados por palmas.
Hago regresiones y algunas veces mencionaré otras ceremónias, de otros religiosos, en las cuales estuve presente, como las ceremonias de R.F, para que el lector tenga una idea más amplia acerca del llanto en el Palo.
Ten el veloriod e R.R, por ejemplo, así que terminaran un rezo – en el velorio publico – comenzaron nuevamente a tocar los tambores y a cantar un mambo, que avisaba a todos los presentes que el “padrino” murió (Tata nbafuiti) y que todos están allí para despedirse, tanto las personas como los muertos y fuerzas de la naturaleza, por mandato de Nzambi. Dice el Mambo:
Tengo yo Tengo yo
Como Nzambi te manda tengo yo
De Guinea Congo (coro)
Como Palo yo
Fueron numerosos los mambos entonados a lo largo de las ceremonias, y registro algunos de ellos como forma de ilustrar algunas de las prácticas presenciadas. El mambo siguiente fue cantado en dos “llantos” (lo de M.C, la señora, y lo de R.F) pero en momentos diferentes: mientras el mambo anterior fue cantado para la señora solamente en su casa (y no en el velorio público), fue cantado allí (en el velorio público) para el señor. No estuve presente en la casa de R.F., de forma que no sabría decir si fue cantado también en aquel contexto. Resalto que en el velorio de M.C. no había tambores y los mambos eran acompañados por palmadas.
La sobriedad más acentuada en las ceremonias de M.C. puede ser el propio recorrido de su trayectoria religiosa. Mientras M.C. trabajaba más intensamente con el Espiritismo y la Santería (aunque trabajara con su “prenda” no solo para si y su familia – algo muy común entre los iniciados del Palo Monte – pero también para los de “afuera”, ya que daba consultas y tenía ahijados en el Palo – R.F., el señor, se autodenominaba “palero” ante todo. Así, lo que me parece evidente es que, además de las jierarquías entre las Reglas, los “roles” religiosos de cada difunto son fundamentales en esta trama de valores.
En el velorio de R.F, el señor, siguieron con los tambores y con el siguiente mambo:
Bembembe makotero
Bembebembe (coro) wanawa
Kariakongo (es)tá de lemba
Viramondo (es)tá de lemba
Se va buen amigo se vá
Con su maña
Mambe DIO!
En una traducción libre este mambo tendría el siguiente significado:
Tambores (bembé) en su honor, mayoral (más viejo, respetado)
Las entidades están de luto
Adiós, mi amigo, ve con tranquilidad
Es un mambo de despedida, que casi siempre señala las virtudes del iniciado. Ya la caja iba a ser cerrada cuando cantaron, en ambos llantos, este mambo. tan intensos que no es posible identificar con claridad cuando se iniciaba un rito y cuando terminaba otro, sobretodo cuando se trataba de algo relacionado al Vodú, ya que estas prácticas y las del Palo Monte son muy cercanas. Mientras cantaban uno de los mambos al pie de la fosa de R.F.,el otro llanto en que estuve presente, se introdujo otro mambo con palabras en criollo de base francesa (lo que atestaría la fuerte presencia de migrantes haitianos en Cuba y sus alianzas, sobretodo con los paleros; cf Vidal, 2011).
Parece ser este el caso del mambo siguiente, un canto de vodú. Como muchos paleros trabajan con el vodú, sobretodo los “mayomberos15” o “judíos”, cuando pregunté a algunos de ellos que estaban allí cual era la razón de cantar este canto de vodú, lo que me dijeron fue que el Palo “camina con el vodú”, pero no me indicaron se este palero, en especial, también trabajaba con el vodú.
Es cierto que mis etnografías han demostrado fuertes alianzas ente Paleros y practicantes de Vodú (etnografía esta centrada sobretodo en La Habana, que además de ser un mosaico de la Isla, con fuerte movimiento migratorio, parece tener, luego después de “Oriente” – parte oriental de la Isla – la mayor concentración de haitianos de segunda y tercera generación en Cuba16). Incluso mis etnografías en casa de inmigrantes haitianos en La Habana (estuve a lo largo de dos años acompañando haitianos de segunda y tercera generación (practicantes del Vodú) en el barrio de San Miguel de Padrón) han mostrado la fuerte presencia de esta religión en La Habana y sus “intercambios” con el Palo Monte. En todas las ceremonias de Vodú en las cuales estuve presente no pude ver elementos de la Ocha o del Espiritismo, solamente prácticas católicas y del Palo Monte insertadas en aquel contexto.
El mambo siguiente en el velório de R.F.- alabanza, despedida, apertura de nuevos caminos para el difunto – también fue de vodú:
Ngunguru Ngungurua
anafinda ngunguru
Ngunguru Ngungurua
Anafinda ngunguru
Ngunguruá
Estos cantos en vodú siguieron hasta el final del entierro de R.F., pues cuando la caja descendió, hicieron una firma alrededor de la sepultura, un círculo, colocando sobre la misma, ya cerrada con tierra y cemento, una vela y flores y siguieron cantando:
Ando ando ngurumá
Bamba (nganga???) casó casó
Gurumá só
Bamba casó gurumá
Cantos, muertos y el fin
Las ceremonias fúnebres son apenas una de las tantas ceremonias por las que los religiosos pasan a lo largo de sus vidas, palabra que utilizo aquí en plural porque, para ellos, la muerte es antes que una ruptura, una continuidad.
Incluso con gran parte de los rituales restringido a determinados miembros de la familia religiosa o de sangre de los muertos, no fue mi intención hacer una etnografía minuciosa de los ritos funerales en las religiones afrocubanas, pero si observar justamente las relaciones entre las diversas “Reglas” en este momento de “paso”, poniendo en evidencia la multiplicidad de prácticas y las reglas de coexistencia entre ellas. De tal manera comparto con Asad (1993) la idea de religión no como un ente separado de la vida social y de las experiencias cotidianas, pero si como algo que participa en la creación de las “verdades” del mundo, lo que corrobora Latour (2001), que sugiere poner en evidencia la dinámica de las tradiciones, apuntando que las construcciones, como consecuencia, poseen historicidad propia, y tal como afirma Sansi (2009:142) “el sincretismo no es otra cosa sino historia”.
Relatos de paleros atestan además la presencia fundamental de un muñeco de tela, representando al muerto, dentro de una hoja de palma que, doblada, tendría la forma de una caja de muerto. Esta representación asume a veces de difunto y en ausencia de este (por muerte en el exterior, etc.) las ceremonias son hechas con este muñeco. Al lado de él se coloca la firma del difunto, se prende una vela, se amarra en ella una hoja de güira, porque es esta la “mata donde está guardado el secreto” y se rezan mambos de “llantos” hasta que la vela termine y se apague. No tuve acceso a estos muñecos en ninguno de los velorios, ni a las ceremonias hechas con ellos.
Los muertos son decisivamente extensiones del ser humano, que adquiere características de su “cordón espiritual” o realiza tales acciones justamente por cuenta de la constitución de este. Si una persona no consigue una relación estable, puede ser que su “gitana”, un de los espíritus que pueden componer su cuadro espiritual, no esté sendo atendida, y necesite entonces recibir cigarros o un poco de cerveza, su bebida favorita, o lo que ella quiera pedir. Por otro lado, cuando no atendemos nuestros “muertos” de manera debida, podemos enfermarnos, pasar por situaciones difíciles en cualquier ámbito de la vida. Estas son relaciones que sobrepasan las dualidades muerto/vivo y asumen una característica de multiplicidad. No son reacciones de castigo, sino de desarrollo, que están íntimamente relacionadas con los modos de practicar la religión, de usar los conocimientos y adaptarlos a las necesidades de cada neófito.
A medida que las tradiciones “afrocubanas” pasan a ser definidas como producto de un discurso producido por la “Modernidad Atlántica” (PALMIÉ, 2002, p. 153), hay una tendencia a aceptar que solamente determinados grupos sociales comparten estas categorías y que, de tal manera, habría un universo especifico de la llamada “religiosidad”.
Es interesante observar la postura de Asad (1993, 34), explorando esta definición – religión – como una categoría histórica occidental que se propaga como universal y que podríamos abarcar dentro de este universo semántico:
“The assumption that belief is a distinctive mental state characteristic of all religions has been the subject of discussion by contemporary scholars (…). The anthropological student of particular religion should therefore begin from this point, in a sense unpacking the comprehensive concept which he or she translates as “religion” into heterogeneous elements according to its historical character”(la suposición de que la creencia es una característica del estado mental distintivo de todas las religiones ha sido el objeto de discusión de estudiosos contemporáneos (…) El estudiante de Antropología de una religión en particular debe empezar desde este punto, en un sentido desenvolviendo el concepto que ella o él traduce como “religión” en elementos heterogéneos de acuerdo a su carácter histórico)
Más que una reflexión sobre los modos como los practicantes de las llamadas religiones “afrocubanas” realizan la diversidad, este texto buscó explicitar los significados contemporáneos de estas relaciones a través de descripciones etnográficas, una vez que gran parte de las investigaciones actuales se preocupan básicamente en catalogar y sistematizar las diferencias, o sea, las conjunciones históricas de las creencias en África y sus “adaptaciones” en el Novo Mundo.
Al describir la “permeabilidad” religiosa dentro de rituales fúnebres, no estamos trazando una descripción exhaustiva de tales ritos sino afirmando que hay varios modos de trabajar la religión y que muchos de estos modos son intercambiados entre las diferentes prácticas religiosas cubanas, otros tanto son solicitados (y enseñados) por los “muertos” del “cordón espiritual” de la persona. En este caso, son muertos que trabajan para muertos o, desde otro punto de vista, son los equivalentes, como siempre lo fueron.
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A autora
Profesor at Universidade Federal do Maranhão (UFMA), Post Doc in Anthropology at ICS and CRIA (Lisbon and New Lisbon University, respectively), Master and PhD in African Linguistics, both at the University of São Paulo (Brazil), I have always taken my career to two distinguished but parallel paths: an academic life, as for intellectual production; and a more pragmatic life, as for creator and coordinator of social projects, especially focused on education, ethnically marked in communities (descendants of slaves in Cuba and Brazil; and African immigrants in Portugal). I have got scholarships from research agencies since my graduation, which allowed me to develop a work focused on contacts (linguistics, religious).
I conduct field research in Brazil (Maranhão), Cuba, Congo (RDC) and Angola.
In 2004, I was contemplated via public service announcement with the project “Falando em Quilombo” (Speaking of Quilombo), sponsored by Petrobras Cultural Program, which aims to implement an educational method suitable to quilombolas area in Maranhão. During the year of 2004, I lived in one of those quilombos and in 2006, I was appointed by the Ministry of Foreign Affairs of Brazil (CAPES, Brazil) as a lecturer at the University of Havana, in Cuba. In 2008, I was approved by FCT for a Post PhD in Anthropology. Since then I have published in the areas of Linguistics (Education) and Anthropology.
I have taught at the Universidad de La Habana, Universidade Federal do Maranhão (UFMA) and developed educational projects in NGOs (indigenous areas in the Amazon and quilombola communities). I have managed to obtain financial resources from private companies to implement projects (social and academic): four of them from Petrobras S/A, one from Banco do Nordeste (Northeast Bank), two from Ministry of Culture, one from IBRAM (Brazilian Institute for Museum) and one from OI FUTURO Program. Two from these projects in Visual Anthropology received awards by UNESCO (Non material Heritage). Currently, I have been doing field investigations in Congo (DRC), Angola, Brazil and Cuba, consolidating an academic career focused on relations between the Iberian world and the African presence in the Americas.
Boi de zabumba é a nossa tradição!
A brincadeira do Bumba-Boi, existente em grande parte do país, possui significado especial no Maranhão, quando os “bois” saem, durante os festejos juninos, para cumprir promessa: os couros são trocados, são encenados os autos (ou comédias), numa verdadeira teatralização do hibridismo que veio dar corpo à cultura brasileira.
Damásio, terra doada, ainda no século XIX pelo antigo senhor de engenho, Manoel Martins, aos seus escravos é o local de origem do Boi de Guimarães, um dos Bois mais antigos do Maranhão e que deu origem a um sotaque: o sotaque de Guimarães. Toda a região da Baixada (incluindo Guimarães, Mirinzal, Cururupu, Central, Viana e outros municípios) é conhecida e respeitada, sendo o local de “origem”, segundo relatos orais, do Bumba Boi no Maranhão. Assim, a Baixada e o Litoral Ocidental do Maranhão foram porta de entrada, durante os séculos XVIII até meados do XIX para a escravidão na Amazônia Legal brasileira. Ali a brincadeira de Bumba-Boi é praticada extensamente sobretudo nos povoados rurais, as denominadas “terras de preto”, possuindo fortes vínculos com a população negra (num primeiro momento escrava e posteriormente liberta) do Maranhão.
O dono da “brincadeira” do Boi de Guimarães (Sr Marcelino Azevedo) vem mantendo a tradição herdada de seus pais e avós cuja memória local remete à uma ancestralidade africana e ibérica, seja pelo culto ao animal, seja pela forte oralidade (musicalizada) nestes espaços.
Até meados dos anos sessenta a capital não admitia, na sua zona urbana, a apresentação da brincadeira (Ferretti, 2004) e esta estava sempre atrelada então a espaços da zona rural ou então às casas religiosas, também de ascendência africana (Tambor de Mina e pajés). Muitos locais, como os interiores, ainda se referem a esta como uma brincadeira “de preto”. Atualmente o estado do Maranhão tem sua principal propaganda turística vinculada à imagem dos Bumba-Bois.
O Bumba-Boi de zabumba é tocado com zabumbas rústicas (feitas a mão, de madeira retirada do mangue em data certa, com lua apropriada), arrochadas na corda. Os pandeiritos são feitos de jenipapo e cobertos com couro. As roupas possuem uma riqueza de detalhes bordados em miçangas e canutilhos. Este Boi, em especial, apresenta um modo único de tocar e afinar os instrumentos.
Fortemente estigmatizados (quer pela ancestralidade, quer por processos vinculados ao sistema de políticas culturais atuais) os Bois de zabumba praticamente desapareceram do cenário maranhense. Percorrer as trilhas desta manifestação cultural/musical é trilhar caminhos históricos de perseguição, hibridismo, dinamismo, relacionados à identidade brasileira como um todo e a formação musical local.
Assim, este projeto justifica-se na medida em que traçará caminhos ainda a serem descobertos de relações sociais, parentescos, identidades e territórios. Trabalharemos com etnomusicólogos, linguistas e antropólogos numa interação com a comunidade, buscando não apenas catalogar saberes mas sobretudo estimular práticas únicas de um saber ancestral formado através dos encontros coloniais.
As fortes relações com o mundo ibérico (especialmente português) têm sido negligenciadas nas ultimas décadas, quando as políticas de afirmação no Brasil acabaram por sufocar outras formas de saber que compuseram (e compôem) o quadro cultural de certas regiões, como é o caso da Baixada e de Guimarães (Maranhão). Ali, a presença portuguesa está marcada desde a indumentária até a musicalidade, seja através da “dança portuguesa”, praticada especialmente dentro de áreas como os quilombos, seja pela própria brincadeira do Bumba Boi.
Torna-se necessário observar com mais criticidade esta prática cultural que vem se mantendo há séculos, numa interface com a religiosidade local. Assim, “ser preto” não basta para compreender as delicadas redes que se formaram ao longo dos séculos neste espaço onde distintas etnias conviveram, tanto dos escravos que ali trabalharam nas plantações de algodão como dos indígenas que transitavam pelas matas amazônicas da borda oeste do Estado maranhense, mas sobretudo o colonizador e sua forte imposição vieram a formar aquilo que hoje chamamos de “patrimônio cultural imaterial”.
Projeto “O Boi Contou” financiado pelo PROGRAMA PETROBRAS CULTURAL
MANDOU ME CHAMAR, EU VIM!
RELIGIÕES BRASILEIRAS DE MATRIZ NEGRO-AFRICANA EM PORTUGAL: HISTORICIDADE, PERFORMANCE E REPERTÓRIO MUSICAL
Esta proposta busca dar continuidade e ampliar a forma de coleta e catalogação de performances musicais em terreiros de umbanda, candomblé e outras religiões brasileiras de matriz africana em Portugal. A ação faz parte de um projeto maior que investiga as reconfigurações da paisagem religiosa portuguesa na contemporaneidade, levando-se em consideração a importante contribuição da imigração brasileira durante as últimas quatro décadas neste país.
O público-alvo da iniciativa tem sido de duas naturezas: a) acadêmicos, investigadores do CRIA (Centro em Rede de Investigação em Antropologia/Universidade Nova de Lisboa) b) público religioso (muitas vezes estes dois públicos se interpõem) e nossa intenção é ampliar este público, sobretudo através de parcerias (já firmadas) com o Museu da Música de Lisboa e através de Associações.
Do ponto de vista musical e performativo formaremos rico acervo das distintas religiões brasileiras de matriz africana em Portugal, dialogando com as religiosidades locais e de outras partes de África (imigrantes angolanos, cabo verdianos, congoleses, guineenses, nigerianos) e os trânsitos deste sincretismo distinto que se configura na Europa. Para o público religioso esta será a oportunidade de se abrir um debate maior acerca de questões como identidade, pertencimento, xenofobia, com a sociedade civil e inclusive com a esfera pública, delineando possíveis políticas públicas direcionadas a este setor.
Projeto financiado pelo IBRAM (Instituto Brasileiro de Museus)
“En Cuba, el que no tiene de Congo tiene de Carabali”
(In Cuba, who does not have something of Congo has of Carabali)
Everybody knows the saying that in addition to reflecting the idea of Cuba as being a typical “criollo”, product of a “ajiaco” (Ortiz, 1968) of cultures introduced by dozens of ethnic groups of “African” origin besides Iberian colonizers and a few “natives”, in other words the same tripod “Indian, European and African” that supposedly makes up the “hybrid” identity in other lands of the Americas, the saying brings up an interesting question: why “Congo” and “Carabalis”, precisely the historically most despised and feared ethnic groups, would be the forming of the Cuban “genesis” and not the so-called “Lucumis” (or Yorubas) or even the “Araras”?
This photo essay will treat of the identity formation process and its religious manifestations (Edwards, 2009), proposing an incursion into the world of the Congo ”muertos”, a “category” within the many possibilities (or “comisiones”) in the world of the deads.
For a long time the anthropological/linguistic production of the Cuban religious reality tried to make clear the distictions between the so called “Reglas” developed in the island, having as ballast for such distinctions a historiography of the ethnic groups that arrived there over four centuries of slavery coming from the most different areas of sub-Saharan Africa.
In fact, the categorizations are not limited to “Reglas” because when it comes to Palo Monte, for example, what is sought is “classifications within the classification”, looking for to distinguish epistemologically distinct “branches” – that several authors insist as being three and sometimes five, such as Bryumba, Kimbisa, Mayombe, or Malongo or Chamalongo (Cabrera 1954, Fuentes & Schwelgler: 2005, Bolivar & González, 1998).
In Cuba, there are few religious who are dedicated exclusively to Palo, which works better as a “prerequisite” for entrying into religious life, and when they do they are mostly practitioners of the so called “Palo Mayombe”, ie a path (branch) within the “Regla”. As I was told by one palero I interviewed:
“Es recomendado que toda persona que incursiona por la religión tenga su prenda de Palo. Todo babalawo tiene su prenda. Dicen que el Palo es caliente pero ellos se refrescan en el Palo”. (L, 57 años).
The practitioners of this “Regla” have a very unique relationship with “muertos”.
While santeros (practitioners of the Regla de Ocha) celebrate their “egguns” venerating them and loving them, the paleros work with and for the “muertos”, living and being part of their day-to-day. However, this category “muerto” in this context is quite broad, covering not only the muertos “Congos” (and Africans) but also other “comisiones” (such as Indians, gypsies, Arabs, etc.). Many paleros name as “muertos” also the “spirituality” that dwells on the rocks (mataris), herbs, earth, and also in the “palos” (sticks), which in fact gives name to this regla Palo Monte).
Working directly with “muertos”, Palo Monte found in Cuban Spiritualism (especially the so-called Espiritismo Cruzado) an ideal partner. There is not today in Havana, a sole Palo house that does not work with elements of Spiritualism (eg, hold masses of research before any initiation) and even ontologically they are productive dialogues, since extremely fluent. . The idea of “spiritual context” and “spiritual guide” permeating the idea of formation of the human being is another strong example of this dialogue, which invites us once again, to review the categorization of the tight classifications in the religious frame called “Afro -Cuban ”
Having a “spiritual guide” (a spare spirit in our framework comprising some spirits, family or not) “Congo”, or at least a spirit of this framework that has strongly marked this identity is paramount to a Palero.
The entry in the Palo religious world is through the “rayamento,” an oath (blood pact) between the neophyte and a “muerto”, born of this relationship a “ngueyo” (“pino nuevo”). This oath is given on a Nganga, so a family bond begins to form, not only between sponsor (Tata / Yaya, the largest in religion) and godson, but also between him and the “muertos” of the religious house.
A person “raya” (swears, starts himself) for different reasons: pre-requisite to be a saint (start in Regla de Ocha), trouble with police / law, leaving the country, to resolve a situation of litigation, to prevent damage of witchcraft, for health or because a “muerto” of his spiritual cord belonged to Palo Monte (practiced this Regla), or was “Congo” and he needs to serve him to the proper development of his personal life.
It is noteworthy that, unlike the Regla de Ocha, in which initiation occurs primarily by health needs, in Palo initiation is taken to “solve problems” with the law, litigation, because rayar (start) in Palo Monte means firmness and development, two very important concepts in Cuban religious universe.
On the other hand, to initiate in the Regla does not mean he will necessarily “work” in religion, in short, become a religious master, working with the “Caldero”, or “Nganga,” the receptacle, that other than parts of a dead (skull, in general), also receives water from different sources (river, sea, streams), stones, soil from several places, besides the “palos” (sticks), properly, which actually give the name to the called “foundation “.
Here, within this receptacle, dwells a “nfumbi”, a dead materialized through parts of a deceased (as the skull bones, phalanges, etc). Dwell in the same housing “strength”, the vitality of “nkisi” (Siete Rayos, Mother from Water, Mama Chola, among others), and the so called mpungos. From this symbiosis of energy / material forces will be born “perro de prenda” the spirit that will work with and for the Tata / Yaya. Many paleros work with several “perros de prenda” in his “Nganga”. They inhabit this place after they enter into a covenant between the palero and the “muertos” who will live and work there. Eventually they leave, to provide “services” to palero, for example, when a witchcraft (arrear el perro) is made.