Catholicism and Anthropology


The interest of Anthropology in Catholicism and Christianization dates from the 1900’s, since until then that encounter was often ignored because anthropologists were seeking just for the “odd” or “exotic” in their research field (and here I quote Goldman, 2009, saying that “the addiction and the limitation of seeing what we define as ‘common’ points out to a blindness toward ourselves  since we are the ones that define what the other is or is not pp 112), because of a lack of bibliography in that area or also because of a lack of theoretical tools to enable us to think about the cultural discontinuity implicit in this “Christianization” process (cf. Cannell, 2005; Kee, 1993).

This “blindness” becomes still more evident when we have as subjects of our observations the black communities (I will deal here especially with those communities in the  rural context, which gives them the title re-signified by we anthropologists, as “quilombos), since the Brazilian population, so used to the slave process that has maintained its traces in social relations until the present and ended up by classifying as “inherent” certain practices that were appropriated, thereby causing a lack of interest in respect for instance to the Catholic (and Christian) practices duly adopted by these communities from the Portuguese colonizers.

I am not saying that those appropriations are “inadequate”. Quite the contrary, I would like to point out to our brief reflection on these intense and constant processes during those centuries of Catholic presence/religious practice of black-African matrix.

Unlike the groups who found Christianity for the first time through Missions, like the Brazilian Indians, the quilombolas communities sometimes had a s very close relation with Catholicism since Africa (if we think specially about the bantos, who had contact with the Portuguese Catholicism around the 15th century, even before the “discovery” of Brazil and the following slave trade to the New World (Jadin, 1963, Thorton, 1998)), this fact makes the way they redeveloped the Christian practices specific.

It is as important to stress that, because of this historical context, it is not possible to think about the presence of Catholicism in these areas only through explanatory models that understand conversion as a unilateral “exchange” that will benefit the “natives” through the possession of new technologies and goods (Vilaca, 2008), offered by the Catholic side, since those supposed “benefits” were never very evident or large enough in dealing with “black’s lands”.

We can say that, at least in the Western Lowland of Maranhão (area of this ethnographic study), the Catholic presence was much greater through the insertion of models of life and production, reflected in the way as they start to think about territorial disposition, for instance, than properly through material goods.

This partially explains how the traditional cosmological views were worked out, since not only these communities present an intrinsic heterogeneity (the so-called “quilombolas” today were slaves and their descendents, from more than a hundred ethnic groups, some with more some with less contact with Catholicism) as well as their relation with the internal and traditional concepts, are multiples. (verificar texto em português?)

As an example of these relations are the cures effected by the local “pajes”.  At the Brazilian Indian communities the ineffectiveness of the traditional knowledge is checked when occur the contact between the white men and Indians (white missionaries bringing the allopathic medicine and “curing”) because the Indians died “ (…) even is they have completed all the necessary tabus and rituals, something indicated that the traditional spirits or deities were impotent or angry.  If the medicine of the white man cured them, they attribute the cure to the power of the God and the missionaries explicit this association” (Vilaça, 2008:190).

In the black communities, this relation is not of exclusion, like that related above, but of appropriation: if the pajes failed it is because the charmed “knew why they do it” and many times they indicate allopathic medicine. Therefore, they are not opposing universes but there is a continuity. The pajes of Maranhao appropriate allopathic medicine and prescribe it together with the spiritual cures and other works that involve non-material medicines.

Therefore, this pattern of conversion that understands the local interest by Christianity as a symptom of disturbing contacts between two realities (the Western and the traditional views) and that brings as a consequence distortion of what really is, can be useful for other realities (although many people disagree, such as Pollock, 1993), but not to the quilombolas, since the conversion of which I treat here is secular and already highly consolidated.

As anthropology  has in recent decades encountered the growing phenomenon of “Christianization” (to give an example of Brazil, today, virtually all villages in the Legal Brazilian Amazon have some kind of missionary presence, whether Catholic or Protestant, cf ISA, 2009), there is no way to turn a blind eye to the issue, and this phenomenon has been addressed in ways that differ from former approaches that view such process only as a “a cultural loss/mischaracterization”, without trying to understand the reasons for the infiltration and absorption of Catholicism/Protestantism by these communities.

Enchanted and Catholic: old acquaintances

The Paje’s terreiros of this ethnography are located in the municipality of Guimarães on extreme northwest of the state of Maranhão.  Almost all of them are located in the rural zone and inside quilombolas communities.

These communities, usually are acquainted with the Catholic presence not only through the colonial heritage (old owners of the local farms) but also in the institutionalized way, through the missions and the fixed and physical presence of a “Catholic priest” that lived in the community  at a prior time with the presence of jesuits and missionaires that migrated with the colonizers and nowadays through the CEB’s (basic ecclesiastic communities), “branch” of the CPT (Comissão Pastoral da Terra), both connected to the Catholic church.

In the case of the municipality of Guimarães, the Catholic presence is still marked in our days by the presence of a priest that is the Mayor, “father William”, that besides to expedite in his office during the week, says Sunday Mass, baptizes in the rural communities and gives extreme unction.

Founded during the military dictatorship, in response to the plight of rural workers in Brazil, the CPT played an important political role in these communities.

Alias, the presence of the church in a rural Brazilian has been instrumental in the struggles for land and labor rights of rural farmers. This sociological side of Catholic action, also determined the performance of the rites and cultural processes. So much so that the very notion of “popular culture”and “popular Catholicism” are diffuse concepts, never well defined or understood, eventually encompass multiple and varied processes.

Closely related to these processes is the Second Vatican Council (drawn up between 1962 and 1965) that prepared a new vision of the “man of the land” in Brasil, causing a real transformation in today’s called “quilombos” and pointing to a new position of the Catholic Church over his “flock” that ceases to be passive and is being designed as a product of their own actions. This position will require a change of direction: if the churches preached the gospel before, they now go to “indigenized”, as occurred with the creation of the Indigenous Missionary Council (CIMI), in the early ’70s. The church in this context comes to assimilate to the evangelizing, changing its discourse from the otherness to constitute itself the otherness. Thus, the voice of those who preach and who claimed is the same and the agency becomes opaque.

Between the 70’s and the 80’s, just when the black movement begins to take shape in America and Brazil, the so called “Mission Actions” of the CNBB (Confederação Nacional dos Bispos do Brasil) were already discussing what mant “being black in the Catholic Church in Brazil” as well as the assimilation by the church of part of the so called “african culture”. One of these “assimilations” was the permission to dance during Mass, approved by the Liturgical Pastoral Guide, p. 90, CNBB:

Dancing in the liturgy, is to express and experience the mystery celebrated in the dynamism of the Spirit of the Risen One who immerses us in the Jesus movement. It let the same Spirit harmonize our being, our relationships with others, with the universe and the Lord, making us one body, a celebrating community “

As pointed Hoornaert (1992), the “Mass of Quilombo” held in Recife (capital of Pernambuco, Brazil) in 1981 was a decisive moment in Brazilian history, which no longer point out the “quilombolas” as subjects crystallized in the past and started to be seen as participants in this revolutionary present.

“From that day on, many communities and groups of African descent have continued to this beautiful and demanding initiative.  This (mass of the Quilombos) happened two years after the Conference of Puebla (1979) where the Latin-American and Caribean Churches assumed the preferencial option by the poor people that were mainly afro descendents and inviting to the recognition of Christ’s suffering features in their’s suffering features: “ in whose we should recognize Christ’s suffering features: indian features and frequetly afro-american feactures, that lived segregarte and in inhuman conditions, may be considerate as the poores between the poor” (Puebla 34) apud Casaldáliga.

These facts made the Catholic Church the forerunner of today’s discussions about the social reality of the black people in Brasil that came to light only a few years latter either by the public/juridic power (Constitution 1988) or by academic/anthropological discussions.

The subject of the Catholic presence in the quilombos always disturbed me since my first field incursions in Maranhão still in the early 90’s. Nevertheless I only start giving more attention to it after a talk with a Paje of Vura’s village in Guimarães, during a tambor offered in Senhor Carmo’s “barracão”, when he was “espiritado with Caçará, a “caboclo”, or “enchanted” of João da Mata’s family.

From this moment on I start observing the Catholic discourse from inside the Paje (or Tambor de Mina) and from now on I shall do small reports  with the aim of constructing the argument that the Catholic presence in these contexts is something endogenous, processed by the community as “local culture” and at the same time “national” therfore in this game of “inside” and “outside” is established a strong discourse between the widest convept of culture and its transformations throughout centuries in this communities.  For instance, still in the present the “Holly Missions” implanted in Northeast of Brasil since the colonial period and acting in the quilombos are a part of the religious calendar of the terreiros de Mina and Pajé.  Each year a “theme” is proposed and it is synthetized in a “slogan” proposed by the Church.

In Guimarães (and in all the Lowland) this theme became part of the everyday life of the local people and the clerigy: could be materialized in the  embroidery of the Bumba Bois that went out to pay a promise to Saint John Baptist for a grace achieved. This themes are discussed by groups of young people, lidership of the quilombos and in the “terreiros” of Mina and Pajé. They also can be used as “advise” from an enchanted to a consultant during a “tambor”.

Therefore, it was through the ritual compromise between the continuity of the form and the rupture of the content that the new pastoral was able to produce adherence to a theology turned to questions of power and land meeting  the desires of these specific communities as well as in colonial times as in contemporarity.

 Of tambor and mass

The day before the Tambor  offered by Mr. Carmo on September 6, 2005, I went visiting him in his village (Vura), 12 kilometres from the so called “sede”, that is the urban zone of Guimarães.

I went for a religious consult. I entered his little consult room, next to the Barracão. Before the consult Mr Carmo showed me his “Boi” (Bumba Boi), that he uses to “play” on the holiday of St John, in offer to his enchanted.

Mr. Carmo was well known in the place because he was a “witch”, and people knew that those who came visiting him intended to do or give back “evil”.  At the beginning of the consulting with Caboclo Caçará I asked him if he (Caboclo Caçará) could be seen by anyone and also if he could only do “evil” to those.

He imedately answered surprised and offended: – I am enchanted, but I am a catholic! As if to confirm his “whitness” side in religion, granted by the qualifying adjetive catholic.

What he wanted to say, and to make it clear, was that, thou he could practice some “whimsy” (joke, mokery, as the people of Maranhão says), he doesn’t have the right to practice “evil” because he is a catholic and is baptized even though he was an enchanted!

Enchanted are the spirits of people who once lived, but did not die, or in Prandi’s words (2001), got “enchanted”, and began living in the invisible world, returning to the world of men in the body of its initiators, in ritual trance. The enchanted come to earth, get down in the “guma” (terreiro) to dance and live together with the mortals, manifesting in the minds of their children or initiated, or “croa” (crown), as they say in the mina, setting with all who attend to the terreiros a loving and customer’s relationship.“


Therefore they can materialize in places as headwaters of rivers, tree trunks, shells or calabashes, what reminded us of the notion of “distributed people” or “extension” (Gell, 1998), although this autor did better references to possessed objects as an extention of the owner, and here seems to be a metamorphosis, a simbiosis, not only the extension.

In Tambor de Mina and Pajé de Guimarães terreiros the so called “African” entities (voduns and orixás) live side by side with caboclos and nobles. Ferretti (2003) points out to one exception of the Casa das Minas, in the capital, São Luis, where the caboclos do not “come down”. 

Clearly this sort of enchanted who are gentlemen, voduns or caboclos is very weak: in a particular terreiro an enchanted can appear as a caboclo, in another, may present a particular vodum of a determined “nation” (Cabinda, for example). This “flexibility is reported by both Ferreti (in many texts) and by Silva (1976).

In any case, it is worth noting the songs of these houses to better understand the integration of Catholicism in the local religious  everyday. The song shows clearly the importance of baptism, the Catholic iniciation of the “caboclo”(enchanted/entity).  See:


caboclo when baptized

can come down in any place

he greets the zambi first

then he turns and starts work

In Lençois beach, in the coast of Maranhão,  lives a complete family of “enchanted” kings and nobles, and the famous character Dom Sebastião that died in the battle of Alcacer Quibir is also part of this “family of Lençol”.

When the battle was lost and a few years passed his ship eventually came to the coast of Maranhão, to this bay with large extension of sand, the “Isle of Lençois”, that is symbolically the desert where the battle was fought. Now Dom Sebastião is an enchanted.

Princess Ina, princess Jandira and little Sebastian (supposed children of Dom Sebastião), Dom Luis (king of France), Dom Manuel, queen Barbara Soeira e Dom Carlos (son of Dom Luis).  Prices João Principe de Oliveira, Principe Alterado, Principe Gelim, Tói Zezinho de Maramadã, Boço Laercês and the princesses Tóia Jarina, Flora, Princesa Luzia, Princesa Rozinha, Dona Maria Antônia, Menina do Caidô, Princesa Oruana, Princesa Clara, Princesa Linda do Mar, Moça Fina de Otá, plus noblemen as Duque Marquês de Pombal, Ricardinho Rei do Mar, Barão de Guaré.

They are all enchanted, spiritual entities that live in this specific place of Maranhão (other families live in other places and each family has its kingdom and established social nets.

And the noble “family” varies according to region as in the house of Mr. Carmo they receive also Princess Maria Rita, “daughter of the Imperor” and other noblemen.

Mr. Carmo himself comments about this universe:

“I have been there (in the City of Oriental, where live enchanted that come down to his terreiro and are his guides) in dreams.

All there is beautiful. There is king, queen, comelço.  All belong to them because it is not like here, you know. There is not a cabin here, another there, no, all there is organized.” (Mr. Carmo during an interview in September of 2005)

The home of Don Sebastian (the enchanted), in turn, is identified as the Kingdom or the Palace of Queluz (although this has only been built in the eighteenth century, in the city of Sintra), which only confirms these constant reworkings of identities.

Various Pajes of the region of Guimarães say that they have been in the enchanted “Kingdom” of Dom Sebastian in their dreams. Thus, communication with the world “of there” happens also through these and not only through possessions or trances. They also say that someone who is not initiated in religion or not “prepared” to see an enchanted world will go “there”, not returned, or, returning with identity problems, not recognizing himself more like being from “here”.

No wonder Santa Luzia (saint who is associated with the line of princesses of Cura/Pajelança)., owner of the “eyes”, of vision and clairvoyance is the “saint” with greater popularity among the curemen, who begin their religious lives mostly by “dreams” and visions.

Likewise, the history shows us that dreams and visions also seem to be recurrent among the peoples of the Lower Congo (Brausio, cited in Thornton, 1998:258):

Kongo´s second Christian King Afonso was struggling for his throne against rivals whom he would later define as “pagans” when a dazzling vision of Saint James Major appeared over the battlefield and cattered his enemies.

  (…) this (vision) was recognized as miracular and valid in Portugal as well, for when in 1512 the Portuguese King ordered a coat of arms be registred for Kongo”.

There, however, the manipulation of dreams for the recognition and legitimation of power occurs in the political sphere, while with the dreams the Pajés in the Baixada Maranhense  have the ability to transit and have a social life in both “universes”.

However, these two “worlds” are not separate, because there is circulation of persons and objects between them. There is even a “partnership”: many pajés claim to be / being married to enchanted. I did hear reports of wives being jealous, or reports of partnership (with trade, for example, as in the report of Mr. Carmo, above) between those from “here” and from “there”.

Therefore, there was not only a compatibility of ways to handle and produce the Catholic religion on both sides of  the Atlantica as appropriation was intense.

Today, Catholicism is part of the rituals in all terreiros of Pajés and there is indeed an “amazement” if it is not present in the rituals, in the social practices, and also in the ontologies.

To be a “Catholic saint” may be Being a “Catholic Saint” can be only one of the faces of some enchanted that as we said before, can be kings, knights and nobles.

Therefore, João da Mata – the Caboclo da Bandeira – is a caboclo in some houses, indian and even Saint John Baptist, as in one of his doctrines.

I am the Caboclo da Bandeira

João da Mata spoken

I am the Christ’s prophet

In God’s kingdom where I was baptized.



I sought to argue, along the text, that Pajés’ Christian practices  in the Maranhão lowlands are seen as endougenous categories by the local people (its practitioners) and therefore the religious conversion models that suit some groups (especially indigenous, in Brazil) do not suit the quilombola reality.

This argument came in backed by ethnographies done in the houses and terreiros of Pajés, where the Catholic initiation (through distinctive liturgical rites, such as baptism) is fundamental to the pursuance in the cure practice of the Pajés. There is not “Pajé” without Catholicism.  And, to be a “Catholic” (or to belong to this universe) may be only one of the characteristic of some enchanted (as João da Mata that is the same Saint John Baptist).

Moreover, the Portuguese court, almost metaphorically representing Catholicism, is intensely present in Pajés, in the figure of kings, marquises, dukes,  and princesses. Thus, the image of the colonizer is the image of Catholicism

Relations between Brazil and Portugal – unlike those experienced by other Portuguese colonies, either by an early independence of Brazil (compared to other colonies), either by unique historical factors, as the presence of the Portuguese Court in Brazilian land – were decisive for the reworking of religious practices.

But more than external historical factors, the construction of notions such as “tradition” and “creativity”-  involving as much claims about the identity as the historical tours – constantly reworked and imbricated, make fundamental this game between the historical background and ethnography to the understanding of particular situations.




The access to new technologies and facilities to film, record, produce sounds and images and distribute them at low cost in the Lusophone communities on the periphery, creates new “public spaces” (language narratives that transcend traditional formulas of mainstream media are created, for instance).

In parallel to the media concentration in large companies and corporations, an ideal free media is established, based on the movements that enable experiments such as free radio and marginal cinema, for example, which has convened a new site for a citizen who thinks, feels and speaks, being either to communicate with each other or with real or potential users.

This project places Angola, Brazil, Cuba and Portugal as component parts of a single cultural system, woven around the Atlantic.  The route outlined here is the interfaces between the new technologies (ICTs), cultural identities and “agency”trough/ by youth (De Boeck, 2005) from the peripheries of urban and rural areas.

What differs this project to the others is that, just like Ingold (2011:238) I believe that “what truly distinguishes anthropology (…) is that it is not a study of at all, but a study with. Anthropologists work and study with people. Immersed with them in an environment of joint activity, they learn to see things (or hear them, or touch them) in the ways their teachers and companions do. An education in anthropology, therefore, does more than furnish us with knowledge about the world – about people and their societies. It rather educates our perception of the world, and opens our eyes and minds to other possibilities of being”.


Sobola, Lisabonne: music, language and identity among the Bakongo in Portugal

A diáspora africana (e mais especificamente aquela empreendida pelos Bakongo, na contemporaneidade) teve como destino não somente a ex colônia (Bélgica) mas também os países francófonos (França, na Europa e Canadá, nas Américas). Entretanto, o recorte geográfico realizado durante a Conferência de Berlim (1884/1885) confere a este povo uma “nacionalidade” que ultrapassa as fronteiras de um único país: pertencem, enquanto “nação” e todas as suas consequências burocráticas, tanto ao Congo (RDC) quanto à Angola. Neste trânsito, muitos Bakongo (especialmente os residentes no Uíge, Mbanza Congo e regiões afins) acabam migrando para Portugal, país que conheceu muito tardiamente o processo de imigração, ainda que a presença africana tenha sido ali constante (desde o século XV, segundo autores como Castro Henriques, Lahoun, entre outros).

Este texto tratará da presença destes imigrantes em Lisboa vistos desde uma perspectiva pouco usual: a música, a língua (lingala) e suas possibilidades de agrupamento/identidade num nível coletivo.

Acompanhei durante mais de 2 anos um grupo de músicos (rumba, soukous) denominado “Congo Stars de Vibration” que abrigava imigrantes  do Baixo Congo, mas não só.

Assim, será meu objetivo mostrar as formas dissonantes dos discursos acerca de identidade/multiculturalismo praticados em Europa (neste caso em Portugal) e a realidade de imigrantes excluídos da sociedade local mas que conseguem, através da música e da língua, recriar uma identidade que acaba por ser “apta” ao gosto consumista europeu.

Discutirei as formas do discurso de uma herança colonial e seu descompasso com a realidade atual, onde mecanismos de exclusão anulam, socialmente, os imigrantes africanos e o modo como Portugal vem atuando, na contemporaneidade, face aos enfrentamentos econômicos que conferem a países como Angola um lugar de destaque nas relações econômicas e sociais, antes unilaterais.

Tratarei sobretudo de evidenciar a importância da língua (o lingala) e sua conformação para a recriação deste espaço identitário Bakongo (africano), analisando, tal como propõe Blanes (2004) o papel da música enquanto prática na construção da identidade, transitando por alguns conceitos teóricos que vão da “herança cultural” ao “patrimônio imaterial”, levando-me a uma discussão mais ampla sobre a produção musical européia e portuguesa, os gêneros musicais em contextos midiáticos e as chamadas “músicas do mundo”.

Todas as reflexões são frutos de uma longa etnografia e estou partindo sempre da perspectiva dos “mobile territories” as culturally multifaceted and dynamic constructions (Canclini, Appadurai), I´m interested in the discussion about this clash between the reality of the contemporary world and the new perspective of belonging.

The argument is that musical “heritage” (in this case a Bakongo heritage) is the outcome of the strategic interests of the different actors involved in this process and the paper attempts to understand who the actors are and to analyse their respective interests in the specific context in Lisbon.


Lisabonne: mikili


Portugal têm uma história rica e longa de contactos com África, especialmente a denominada África Central. Em 1552 Cristóvão Rodrigues de Oliveira aponta, em recenseamento, uma estimativa da distribuição e do volume da força de trabalho em Portugal: os negros eram quase 10% da população lisboeta, que chegava já a 100 mil habitantes (cf Cristóvão Buarque de Oliveira, “Sumário em que brevemente se contém algumas cousas, assim eclesiásticas como seculares que há na cidade de Lisboa”), enquanto em Évora, no Alentejo, segunda maior cidade portuguesa naquele então, constituíam cerca de 9,4% da população em meados do século XVI, ainda que somente no século seguinte, a partir da Restauração, é que a cidade-corte de Lisboa viesse assumir o status de capitalidade no âmbito da monarquia portuguesa (caput regni), atuando como o centro político, econômico e cultural do império luso. De qualquer modo, a presença negro-africana em Portugal não é recente, ainda que este fluxo tenha tido momentos de maior ou menor entrada, mas na contemporaneidade o que se verifica é que o país ainda se interroga com curiosidade sobre uma das suas grandes transformações dos últimos trinta anos, que é ter-se tornado um país de imigração sem ter deixado de ser país de emigração (Castro Henriques, 2004).

Esta presença negra, que se traduz na musicalidade ou mesmo em espaços arquitetônicos, reelaborações sociais, evidencia-se em dados esparsos, como a citação de Tinhorão (2004), quando relata a descoberta, em documentos históricos, de uma dança “africana” (o Rasga) praticada nas ruas da capital portuguesa do século XIX ou ainda através da descrição do surgimento de um bairro africano em Lisboa, no século XVII, o Mocambo (palavra supostamente umbunda), enquanto solução encontrada pela corte para alojar os escravos, mas também os já alforriados e sobretudo os lisboetas, frutos das relações entre portugueses e as africanas.

Como aponta Lahou (1994), “em 1494, Gerônimo Munzer encanta-se ao ver “a quantidade de escravos negros trazidos cada dia da Etiópia para Lisboa” e mais adiante prossegue: “há em Lisboa, como em todo o Reino, muitos negrinhos a quem o Rei obriga a praticar a religião cristã e a aprender a ler e escrever o Latim (…)”.

Foi portanto – e sobretudo – no espaço religioso (o que equivale a dizer político) onde a aceitação “oficial” dessa densa presença negra foi mais acentuadamente marcante em Portugal, e aqui interessa-nos a diacronia como forma de compreensão dos processos contemporâneos de discursos de “assimilação”. Tratarei com mais propriedade destes processos religiosos e os trânsitos musicais em capítulo que se segue, por ora interessa-me observar dados como os que apontam que ainda no século XVI, com a criação da confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos (1520), garantiu-se a construção de espaços em que a participação de qualquer pessoa independente da sua condição ou “cor” era garantida (cf Lahou, 2004)


“A festa do Rosário desta Igreja (do Salvador) se celebrou hoje Domingo primeiro deste mês com excessivo aparato. No adro estava um rancho de instrumentos, com uma bizarra,  dissonância, porque estavam três marimbas, quatro pífaros, congos e canzás, instrumentos de que usam [os irmãos negros do Rosário, naturalmente].

In: “TINHORÃO, José Ramos. Rasga. Uma dança negro-portuguesa. In: “Folheto de Ambas de Lisboa, n.7, de Outubro de 1730, Lisboa Ocidental, na Oficina da Música, com todas as licenças necessárias, ano de 1730, coleção consultada na ANTT sob a indicação geral de “Provas e suplemento à história anual e cronológica e política do mundo e principalmente da Europa”, sexto volume. 


Esta presença crescente de africanos em espaços públicos acabou por conduzir a uma série de novas condutas de ambas as partes, ou seja, tanto pelos portugueses como  pelos recém-chegados africanos:

“Inúmeras normas estranhas às culturas africanas foram organizadas pelos diferentes poderes portugueses, como o Estado e a Igreja, para que esses pudessem desempenhar suas funções (tanto como escravos quanto como alforriados) no dia a dia dos campos e, principalmente, nos espaços urbanos, sendo a religião, a língua e o nome os meios preferenciais destinados a assegurar a sua metamorfose identitária”. (Zonta, 2009:277). Este brevíssimo “passeio” pela historiografia não tem outra intenção senão a de apontar um caminho que já vinha sendo percorrido desde o século XV pelos portugueses em relação à presença africana sobretudo na atual capital, Lisboa, a dos embates e discursos que ora pendiam para uma repugnância ora para uma articulação entre os aspectos econômicos e sociológicos, que nos remete, evidentemente, aos temas principais deste seminário:

How do colonial history and colonial heritage shape current discourses on identity, diversity and multiculturalism in Europe?


Religião, música e identidade


A população de imigrantes da África Central em Portugal (e mais especificamente os Bakongo) participa, via de regra, de um movimento religioso evangélico, pentecostal, de ordem transnacional cujos principais representantes são a Igreja Evangélica de Filadélfia (igreja luso-africana) e a Igreja Batista. Outros movimentos religiosos (sobretudo os proféticos/cristãos) com forte relação identitária nacionalista também fazem parte da formação religiosa destes imigrantes sem que sejam, entretanto, pertencimentos excludentes (ver, por exemplo, as igrejas Kimbanguistas e Tokoistas, entre outras).

Ao iniciar minha etnografia com os Bakongo da banda Congo Stars acabei tendo que seguir a vida religiosa dos mesmos, pois a formação musical e os caminhos de vida de praticamente todos os integrantes desta banda passavam, de uma ou de outra forma, pelas igrejas.

Em junho de 2011, depois de ter regressado de uma pesquisa de campo entre os Bakongo e Bayombe (Lukula, Floresta do Mayombe e Kinshasa, Congo RDC) conversava, na Mouraria, conhecido bairro de imigrantes em Lisboa, com um amigo congolês quando perguntei a ele se não havia, na cidade, nenhuma banda ou agrupamento musical de congoleses. Em seguida ele telefonou para outro colega. Iríamos para a rua do Macau, a algumas quadras de onde estávamos. Subimos três andares de um prédio sem energia elétrica e aparentemente abandonado. O som das guitarras e do baixo já se fazia ouvir ali, desde fora do edifício. Seguimos por um corredor escuro e quando passei para a sala uma banda formada por cerca de oito músicos ensaiava rumba congolesa. Uma platéia (todos congoleses/angolanos) acompanhava o som das músicas enquanto visualizava, na televisão ligada, um DVD com os clipes do Werra Son. Naquela tarde iniciei meu primeiro contacto com a banda, que existe há 13 anos e já teve diversas formações.

A partir deste primeiro contacto vários outros se seguiram. No início, semanais (a banda ensaiava somente aos domingos) mas depois com muito mais frequência passei a visita-los e a ter acesso a este universo bakongo em Lisboa. Agora era não somente a música que me interessava mas sobretudo a importância da língua (o lingala) naquele contexto em que muitos imigrantes africanos (do Baixo Congo, do Kivu, das capitais Kinshasa e Luanda, imigrantes de Benguela, Kwanza Sul, entre outras províncias) discutiam música, riam com os “teatros” congoleses no DVD improvisado, brigavam e se entendiam através do lingala.   Quando saíamos do ensaio, eles seguiam para certos bares e restaurantes, também na zona da Mouraria, onde mais angolanos/congoleses estavam, e ali, outra vez, o lingala era a língua “franca” neste microcosmo de África Central.

Vuza Ntoko, um congolês de origem, nascido e criado no bairro Barumbu, em Kinshasa,  vive em Lisboa desde 1992. Seus documentos são angolanos, apesar de ter vivido não mais que dois anos naquele país e foi através dali que chegou a Portugal.  É o fundador do grupo, mas já foi lutador de boxe. Criou, em 1992, portanto já em Lisboa, um grupo musical formado por congoleses/angolanos (Bakongo) no bairro da Alfama, local conhecido não somente pela musicalidade mas também pela forte presença de imigrantes (tradicionalmente presença negra, tal como aponta Tinhorão, 2008, Lahoun, 2004 entre outros). Reuniu um grupo de amigos que fazia ou gostava da música e passaram a ensaiar com certa frequência, primeiramente no quintal da casa de um conhecido, depois de forma improvisada na sala de algum outro congolês, até que em 2008 a Câmara Municipal deixou Vuza viver num apartamento da Rua do Macau, depois de um incêndio no quarto onde vivia, anteriormente. Assim, com um apartamento amplo para si, passou a convidar músicos para tocar sob sua tutela. Naqueles primeiros anos a banda era chamada de “Alfama Música” e somente anos mais tarde (já em 2009) é que viria a se chamar “Congo Stars de Vibration”.

Fils Kinkela, um angolano que nasceu em família batista, muitos deles membros de coral e banda de igreja tanto em Angola quanto em Portugal, Suíca e França (outros países onde tem parentes vivendo), ele mesmo um músico ativo da Igreja Filadélfia (onde viveu, inclusive, assim que chegou a Lisboa) foi também morar na casa de Vuza Ntoko, na rua do Macau, em 2009, quando ficou sem trabalho e não tinha condições de pagar renda. Outros congoleses foram ali residir, pelas mesmas razões, de forma que a casa abrigava agora um grande número de congoleses/angolanos que ali viviam sob a condição de “fazer música”. Fils Kinkela contactou alguns amigos das igrejas por onde havia tocado nestes anos de Portugal e conseguiu, emprestada, uma bateria. Adquiriram ainda algumas guitarras, contrabaixo. Cheguei pela primeira vez a esta casa em 2011, tal como relatei acima. Já viviam ali 5 congoleses e o local servia de abrigo temporário para tantos outros, que vinham a Portugal tratar dos documentos ou então estavam em situação econômica bastante complicada. Todos ensaiavam regularmente. Mais tarde e com o passar do tempo, descobri e ouvi deles próprios que muitos estavam ali na banda somente por conta da casa, por ter onde morar. Portanto, a musicalidade e a necessidade caminhavam juntas, naquele momento.

Vuza (conhecido como Kokobar entre os congoleses em Lisboa) conta que logo no início da formação da banda foi entrevistado por um jornalista português e foi questionado em relação ao nome da mesma. O jornalista dizia não entender a razão de sua banda, formada por imigrantes congoleses/angolanos, ter um nome ligado a Portugal (Alfama Música). O que o jornalista desconhecia, evidentemente, eram as sólidas mas pouco nítidas redes seculares estabelecidas entre Portugal e os Bakongo, questionando, na contemporaneidade, não somente um nome, mas uma suposta “usurpação” por parte de imigrantes. Para Kokobar, entretanto, esta “apropriação” era tão natural que, disse-me certa vez, foi somente a partir daquela repreensão é que passou a pensar em atribuir um nome “verdadeiramente africano” à sua banda. Assim a banda Alfama Música tornou-se Congo Stars de Vibration.

A partir deste momento, Kokobar viria a revisitar o conceito de “autenticidade” (e obviamente resvalou, então, com questões como ancestralidade, tradição e língua) que já Kenneth Adelman apontava:

“Authenticity calls for a self being, a national consciousness, a collective ethic and an awareness of the nobility os ancestral values” (1975, 135).

Uma definição que apenas viria dar corpo às políticas implementadas, ali mesmo no Congo, na década de 70, pelo president Mobutu Sese Seko’s authenticité campaign, “an authoritarian design to reclaim Congo based on rejection of Western influence and an enforced return to authentic African cultural forms” (Brown, 2010:126). Era o famoso conceito as “Being oneself and not how others would like one to be, thinking by oneself and not by others”.

Num caminho às avessas, Kokobar tentava, justamente através da repreensão de um “estrangeiro”, evidenciar as suas “raízes”, já que para estes imigrantes as possibilidades de se “tornar” parecem constantemente reduzidas pelas restrições políticas e econômicas, que trabalham hegemonicamente para fixá-los e aprisioná-los em um estado precário e frágil do “ser” (Henderson, 1999; Jewsiewicki e Letourneau, 1998).

I want to examine here, ainda que de forma transversal, através das etnografias, the myriad of interconnections between two slippery and ambiguous yet dynamically important concepts, heritage and identity. In a world in which identity is fundamental to politics and contestation at a global scale, understanding the means of articulating often vague feelings and senses of belonging becomes quite crucial.

According to Meskell (2012), heritage involves questions of identity, locality, religion and economic value. Tratarei de seguir os rastros desta “herança” no que diz respeito à musicalidade congolesa, traçando um percurso que envolve música e religiosidade, ambos materizalizados (veiculados, propagados) através de uma língua (lingala) que adquire contornos transnacionais, sobretudo em contextos migratórios.


More recently, the isque of multiculturalism seems to have brought adjustment to the concept of heritage: becoming globalised, the concept is nowadays also related to identity rights and recognition of the rights of minorities. Therefore, as stated by Weiss, there is a “paradox of multiculturalism” which can be seen in the contradictory visions of heritage as a resource for national identity and, simultaneously, as the recognition of sub-national (ethnic, local or religious) identities.

Volto ao Vuza (Kokobar) para trazer um pouco mais de sua biografia. Ele me disse, em diversas ocasiões, que sempre conheceu a música, e que esta, como tal, nasceu no Congo. Entretanto, disse que aprendeu a gostar da música “moderna” porque foi vizinho, em Barumbu, de Papa Wendo, importante músico congolês, conhecido como o “pai” da rumba congolesa. Vuza inúmeras vezes insiste me me dizer que Papa Wendo conseguiu transformar a tradição em modernidade.

Interessante observar que este movimento de negação à “authenticité” imposta por Mobutu (já evidenciada através do Konono e seu projeto) encontrou ecos também na diáspora dos Bakongo pela Europa, mesmo que anos mais tarde e de forma reelaborada. Vou ater-me nesta discussão mais adiante, quando tratar da produção musical da banda Congo Stars e sua importância para uma identidade entre os Bakongo imigrantes em Lisboa.

A igreja

Vuza já havia formado uma banda, em Kinshasa, a “Makaramba de Papa Vuza”, a qual se formou muito por conta de um padre belga que criou um espaço com as devidas condições, comprando instrumentos e permitindo que todos os músicos do bairro fossem ali tocar e ensaiar. Após os ensaios eles acabavam por tocar nas missas. E então voltemos às igrejas, às iniciações e aos coros e bandas das igrejas pentecostais (ultimamente) mas sobretudo católicas, no início da invasão portuguesa e belga.

As igrejas (tanto as católicas quanto as pentecostais, mas sobretudo as últimas) têm exercido um papel fundamental junto aos imigrantes de África Central em Portugal (e mais especificamente em Lisboa), servindo como base para uma sociabilidade que se desenvolverá em terras alheias, com outros pares e nem sempre na homogeneidade étnica. Neste sentido, a música produzida na igreja adquire um sentido ainda mais forte de pertença. Pretendo dialogar aqui, tal como propõe Pierre (2006) com as diversas formas etnográficas possíveis, uma vez que cortes epistemológicos tendem a ressaltar idéias de “excepcionalidade”, menosprezando as delicadas relações locais e translocais.

Em muitos destes locais a rede da “fé” acaba mesmo por funcionar como suporte para diferentes estratégias de pertencimento e de deslocamento naquilo que Mafra (2007) chamou de “paisagem moral” estrangeira e, em boa parte, desconhecida.

Como suporte de pertencimento os templos sinalizam, especialmente por meio da sua arquitectura, certas marcas funcionais, estéticas, econômicas, sociais e morais da religião de origem na sua tendência de reordenação no entorno e no lugar. Como uma estrutura duradoura, os templos capturam e sintetizam momentos de diálogos que se operam entre a religião de origem e a do lugar” (2007).

A música, tal como eu argumento, parece atuar nesta mesma direção, enquanto um pilar, um suporte de reordenação em território alheio. Não demorou muito para que eu pudesse me dar conta de que, apesar de todos os membros da banda Congo Stars terem um histórico relacionado às igrejas (muitos atuando vivamente em corais, bandas, fazendo shows religiosos, para um público devoto e amplo), ainda assim pertencer a esta banda, Congo Stars, não permitia que o cantor/músico/dançarino frequentasse estes dois universos, pois eram incompatíveis no nível das relações musicais e daquilo que representariam para o “estrangeiro”. Importante ressaltar, entretanto, que esta “improbidade” dava-se em mão única, na medida em que membros da igreja não frequentavam ensaios nem assistiam aos concertos da banda Congo Stars, enquanto o contrário, sim, ocorria: praticamente todos eles (músicos, cantores, animadores) frequentavam o universo religioso pentecostal, católico ou kimbanguista/tokoista.

Algumas vezes estive com membros da banda em missas, cultos e encontros, participando de atividades religiosas (alguns cantam esporadicamente em corais, tal como o Coral Alegria, da III Igreja Batista de Lisboa, liderada por um angolano (Bakongo), com larga experiência musical e que comanda um grupo de mais de 25 jovens, quase todos angolanos/congoleses mas também alguns brasileiros e uma ucraniana, todos cantando “músicas de Deus” em lingala) mas quase sempre que havia concertos o público das igrejas não estava presente. Vim a saber mais tarde que, tal como afirmei acima, esta relação era de mão única. Assim, esta é a única banda de congoleses não vinculados à igreja (a qualquer igreja) em Portugal e isso não permite que os próprios congoleses/angolanos imigrantes frequentem os seus concertos, tendo então um público restrito, no universo africano, mas muito receptivo, por uma parcela dos portugueses/europeus em geral.

Em determinada ocasião, quando precisaram de alguns músicos para tocar em espaços conhecidos do público português (como o Clube B.Leza) tiveram que pedir permissão aos pais de alguns deles, jovens com 18 ou 19 anos (a média de idade dos integrantes desta banda é de 35 a 40 anos) integrantes de bandas e de corais das igrejas (Filadélfia, Batista, entre outras) pois os pais não permitiam que seus filhos fossem tocar numa banda fora da igreja, uma banda “pagã”.

Esta constatação fez-me refletir sobre algumas questões que, em certo momento, me pareceram cruciais para a boa compreensão da musicalidade “Bakongo” em terras portuguesas.

1) Existiria, de fato, uma identidade Bakongo entre os imigrantes de África Central em Portugal ou haveria, mais bem, uma reorganização em torno de práticas religiosas?

2) Em que medida a língua era um fator importante para a construção desta identidade (visto que muitos dos músicos não dominavam, mesmo depois de dez ou doze anos residindo em Portugal, o português) e portanto cantar em lingala seria uma forma de organizar-se socialmente delimitando espaços e definindo pertencimentos;

3) que “pertencimento” seria este, afinal, já que muitos deles aprenderam o lingala (ou tornaram-se fluentes) em Lisboa, convivendo em espaços predominantemente Bakongo e em que medida a música produzida nas igrejas era diferente da música produzida pelas bandas como “Congo Stars” e tantas outras? Como refletir sobre este movimento pendular de busca por “tradição” e “modernidade” em terras alheias, ou, de que forma estes movimentos foram/são sentidos em produções culturais atuais, na Europa e mais especificamente em Portugal?

Penso que através da musicalidade esta relação entre a identidade e a discussão da “tradição” acabam por ter muito mais sentido, já que a música, enquanto objeto de idealizações e ideologizações, parece desempenhar um papel importante no desenvolvimento das configurações identitárias de caráter coletivo.

Assim, pensar nos modos como uma comunidade de imigrantes reorganizou sua identidade através da música e da língua com que são cantadas parece-me não apenas fascinante mas importante para compreendermos determinados conceitos como tradição e modernidade, dentro desta discussão, uma vez que o próprio lingala possui uma história de contactos e representa, hoje, não uma nação, ou uma etnia, mas uma vasta zona geográfica que abarca desde o sul do Congo (RDC), norte de Angola, Congo Brazzaville, Camarões, parte do leste congolês e funciona, na diáspora (especialmente nos países europeus) como a língua franca entre os africanos da África Central.  Além disso, o lingala é uma língua relativamente recente nesta trajetória de expansão, de forma que falar em “tradição” neste contexto é algo que nos interessa, pois leva-nos a discussões mais amplas sobre pertencimentos, territórios e identidades.

“Lingala na ngai”

The music generated in and around the symbolic Africa is my interest in this research, following this congolese group in Lisbon.  Faz sentido, para tanto, compreender o papel que a língua ocupa nesta arena de reconfigurações.


Rotulada como “música africana” e algumas vezes como “música africana religiosa” (tanto pelos portugueses como pelos europeus, de modo geral – para não entrarmos na discussão do mercado norte-americano, onde a questão toma rumos um pouco diferenciados – ) esta generalização de uma ascendência (música “africana”) vai, para mim, além dos debates sobre a chamada “world music” COLOCAR REFERÊNCIA, pois assinala, ainda, a  flexibilidade no uso de classificações que o mundo acadêmico acabou por cristalizar como sendo uma realidade não discutida e sobre a qual se constróem modelos interpretativos e conceituais dos mais amplos.

Nesta etnografia não foi distinto.

Inúmeras vezes questionei a mim própria sobre o uso de certas classificações que faziam sentido no meu universo acadêmico mas que para os sujeitos que eu acompanhava não fazia sentido algum, ao menos naqueles contextos.

Falar em “ser Bakongo”, por exemplo, era uma dessas discrepâncias. Enquanto eu insistia em agrupa-los e categoriza-los etnicamente eles, por outro lado, insistiam nas suas auto classificações impostas por uma construção de “Nação”. Assim, mais importante que definir-se como Bakongo, Ambundu ou qualquer outra classificação étnica, era classificar-se como “angolano”, “congolês” ou de outra “nacionalidade”.

Um exemplo concreto foi quando pediram-me para fazer uma pequena descrição da banda para que pudessem inseri-la nos cartazes e nos releases distribuídos nos locais de interesse.

Coloquei, no texto escrito por mim que a banda era formada por integrantes em sua maioria  por Bakongos do “Baixo Congo”.

Assim, tanto a localização geográfica quanto a etnicidade eram denominações exógenas, pois muitos deles nunca haviam se referido a si próprios ou a colegas do grupo como Bakongo. Mesmo porque esta categoria (Bakongo) abarca uma série de outras etnicidades ainda mais específicas. Fils Kinkela, por exemplo, fez a seguinte observação quando perguntei se ele era Bakongo:

“Sou, sou Bakongo, quer dizer, não sei. Sou Bazombo. Minha família é de Makela do Zombo, mas são de Luanda. Eu nasci em Luanda, sou angolano. É isso, sou angolano”.

Fils aprendeu a falar o lingala aos 18 anos. Disse que era a língua corrente, da casa, mas que  ele sempre falava em português. Portanto era um falante passivo do lingala. Disse que no exército foi obrigado a falar a língua com os demais companheiros (ainda em Angola) e quando chegou em Lisboa (aos 22 anos) era o lingala a língua que se falava, na rua, com os demais angolanos/congoleses.

Já Kelly Yagweta, outro integrante da banda, é a referência do grupo em termos de “autenticidade”, ao menos linguística. Kelly é Bangala e sempre que a temática da conversa recai sobre a “origem” e a “pureza” o discurso final é dele, pois acaba por ser um dos representantes linguisticos desta “ancestralidade”. Kelly fala o lingala como língua materna e assim como os demais, refere-se a si próprio como “congolês” e não como Bangala.

Evidente que estas classificações (ou auto classificações) só fazem sentido em terras alheias.

Guy Kiala, outro membro do grupo, explicou-me certo dia:

“Aqui na Tuga sou congolês, no Congo eu sou Bakongo. Falar lingala lá em Barambu é normal… é a língua das nossas mães, da rua, da brincadeira. Aqui em Lisboa é que eu tenho que usar o lingala com todo e qualquer africano, quer dizer, com africanos daquela minha zona, porque os nigerianos têm a língua deles, os da Guiné também, e assim é. Mas aqui na Lisboa o lingala é a língua dos congoleses e angolanos, mesmo que seja lá do sulo de Angola, que não fala lingala, mas chega aqui na Tuga tem que falar.”

O grupo sempre escreveu as letras de suas músicas e cantou todas elas em lingala (algumas vezes com mais influência do quimbundu, por ser o compositor daquela letra um ambundu, ou então em Kikongo, por ser um Bakongo), mas sempre a “base” linguística têm sido o lingala. Ultimamente, entretanto, eles vêm discutindo intensamente a necessidade de se compor e cantar em português, para alcançarem um público mais amplo.

A discussão envolve não somente os fatores econômicos (querem alcançar mercados como Angola, Brasil e Portugal) mas também pela questão musical: acreditam que o público (sobretudo português)  não consome mais suas músicas justamente porque não entendem as letras que estão sendo cantadas.  Numa última reunião do grupo em que estive presente (em novembro de 2014) levantaram sempre o exemplo de Anselmo Ralph, cantor angolano que vem alcançando grande sucesso em Portugal e que canta sempre em português.

De tal sorte a língua e sua relação de identidade variam, em termos musicais, também segundo as necessidades econômicas e de mercado.




O mercado musical religioso em que os Bakongo estão inseridos, em Portugal, está circunscrito a certas políticas religiosas que favorecem espaços de interação. Assim, membros da igreja Macussulo visitam, em períodos de festa, membros da igreja Filadélfia, que visitam os membros da Batista, e assim criam uma rede de conexões que cria um agrupamento coeso (ainda que segmentado) de imigrantes africanos da África Central que se explica parcialmente pelo uso da língua enquanto fator de unidade.

O lingala funciona, nestes contextos, como a língua transnacional que circula e une. A temática religiosa inúmeras vezes presente nas letras das músicas dos Congo Stars (como aqui, somente para ilustrar parte do repertório da banda) igualmente identifica:


Nzambe alingaka bolingo koleka nioso

Deus gosta de amor mais que tudo

Nzambe alingaka bolingo koleka nzimbo eh

Deus gosta mais do amor que do dinheiro




“Assim que nos apropriarmos rigorosamente dessas flutuações semânticas, que dermos inteligibilidade às suas sucessivas formas de variação, avançan- do na desnaturalização das categorias sociais, nos desobrigaremos tam- bém da estrita obediência aos ditames fundados sobre elas.” (Arrutti, 1997:19)



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Many exchanges (symbolic and material) between both sides of the Atlantic have been greatly explored from the historical  point of view, however, the anthropological perspective, as well as an orientation towards “Lusophone” reality, still needs more attention.

Works like Gilroy’s (1993) and Thornton’s (1998) are landmarks in the discussions on the so-called “Black Atlantic” and gave new directions to the conceptual generalizations about the African “diaspora”. The Lusophone world, however, didn’t have its place there, being always observed almost from the perspective of “successful” models that were used by the Empire during its time of expansion (cf. Boxer 1991) or were limited to the colonial period.

“The result (of the contact) was the emergence of a new ‘afro-atlantic’ religion that was often identified as christian, specially in the “New World”, but was a type of christianity that could satisfy both african and european understanding of religion” (Thornton: 1998, pp. 235).

Nevertheless I go further and declare that such “ontological confluences” only were possible due to a constant adptative handling of the catholic church to a distinct reality. On the other hand, the manipulation of these handlings in favour of its own political local interests by the quilombola communities sums political factors to the discussion to the factors related by other authors – in special the missionaires travel acconts – as Cavazzi (1687) and Luca da Caltanisetta (1701).


LIBOLO Project

“Município do Libolo, Kwanza Sul, Angola: aspectos linguístico-educacionais, históricoculturais, antropológicos e sócio-identitários”

Coordinated by:

Prof. Drº Carlos Figueiredo (U Macau)

Profª Drª Márcia de Oliveira (USP)

Anthropology area:

Ana Stela de A. Cunha

Paulo Jeferson Pilar Araújo

All the pictures were taken under this project.



Music has changed dramatically in the last 10 or 15 years due to  new technologies (Jones, 2002, Stokes, 1997) and social/economic movements have followed or been responsible for some music popularity genders, including rap and eletronic music, stimulated by internet exchanges of DJs, music blogs and other online arenas.

Africa, in  turn, has played a central role in these discussions involving notions of tradition, creativity, identities.

Here I focuse the idea that music and “globalization” go hand and hand, so music, mediation, technology and ontology evolves modes of creativity attendant on music’s changing mediations.

Dealing with Waterman (1990:369) I´m interested in the popular music produced in Africa and its diaspora “as a means of making history, (…), as a medium of retrospective definition of tradition”.

Interdisciplinary in its sources, but anthropological in its methodology,  I´m looking music not only as an aesthetic form, but as a vital component of human culture, engaging its religious, historical, political and economical dimensions.

“Libolo” Project, coordinated by Drº Carlos Figueiredo (UMacau) and Drª Márcia Oliveira (USP, Brazil)

With jesus and the devil: congolese religion practices and the christianity in Cuba and Brazil

For centuries, the history of Christianity has been located in Europe. However, it has been moving steadily southward. In this text I will explore the concept of religious in the “Lusophone Atlantic” (proposed by Sarró and Blanes, 2009 ), “highlighting historical and contemporary exchanges in this continuum and situating research within recent scholarship, regarding the ‘Atlantic,’ religious diasporas and contemporary Christianity. (Sarró & Blanes, 2009:52). 

Corroborating the views of the authors but going beyond, the scope of this project is not only the “Lusophone” but also other areas of the Caribbean and Latin America that experienced slavery, taking portent conceit extended as high than simply linguistic one. My intention is observer the flux of Christianities in conjunction with other local (congolese) practices across the Atlantic, specially Cuba and Brazil,offering an overview of the basic literature and some clues for further comparative analyses.

I will offer ethnographic data on the Palo Monte, an afro cuban religion of Bantu influence whose origin is attributed to the arrival of African slaves on Cuban soil, specially the “Bakongo”(Fuentes Guerra et Schwegler, 2005 ; Rojas-Primus et Schwegler, 2010) and Terecô, in Maranhão, Brazil, where the main “spirit”, Légua Boji Buá da Trindade comes from Cabinda and says that he is an “old angolan”.

My intention is to discuss the sense of “belonging” in two afro religions, in Cuba and Brazil, both having mythical ancestry as the current region of Congo and Angola (specifically Bas Congo), their religions practices and the types of Christianity that have thrived most successfully in the South (Fancello & Mary, 2012).