Conversations with the “dead” – Palo Monte, Cuba

Ana Stela Cunha

Everybody knows the saying that in addition to reflecting the idea of Cuba as being a typical “criollo”, product of a “ajiaco” (Ortiz, 1968) of cultures introduced by dozens of ethnic groups of “African” origin besides Iberian colonizers and a few “natives”, in other words the same tripod “Indian, European and African” that supposedly makes up the “hybrid” identity in other lands of the Americas, the saying brings up an interesting question: why “Congo” and “Carabalis”, precisely the historically most despised and feared ethnic groups, would be the forming of the Cuban “genesis” and not the so-called “Lucumis” (or Yorubas) or even the “Araras”?

Here I´m proposing an incursion into the world of the Congo ”muertos”, a “category” within the many possibilities (or “comisiones”) in the world of the deads of Palo Monte.
They are everywhere, this is a fact that no religious people in Cuba doubts. They inhabit our homes, eat the same food as we do (often without salt, that is true), follow us to parties (whether religious or not), on the streets, in our everyday tasks, and ultimately, they share our world. Nothing more natural in a place where the concept of death is not denying of life but the continuation of it.
Nevertheless, it is not an easy task to communicate with the “dead”, either because they communicate in very different ways, or because not every “human being” is able to communicate with the spirits. Thus, the language used in talking with the dead is almost always mediated by a religious man (medium), in a different way than he uses in common language, with marks and specific interactions very distinct from those observed in day- to- day. (Rappaport, 1979, Schieffelin, 1985).
Although other types of communication are possible (and I am reporting here only to the Cuban universe), this paper will deal with a certain type of “charla” (chat): the one between the “muerto” interacting with the consultants, through the medium.
Therefore, I shall focus my attention on a special type of communication, including verbal language, articulated through a medium, a channel of communication between them that, far from being neutral, acts as a central figure in this communicational dynamic. As Bakhtin says the very substance of language (…) does not consist of an abstract system of linguistic forms (…) but the social phenomenon of verbal interaction, conducted through the utterances (1987: 109).
This kind of statement leads us to think about other issues, such as: Who is the agency? Who masters the communication in these moments: the “muertos” or the medium? How is this interaction between them and how is negotiated the agential?
Many times we hear from Cubans religious, the phrase “Dice el muerto …”, starting a prediction, this carries an agential ambiguity because the predictions are from the “muerto” who rides and modalizes the religious, in an interaction that grants the agential to both simultaneously.
Therefore, it is important to question who are the religious speaking with the dead and who are the dead who are speaking. In which situation they communicate, or need to do it? What is the role of this conversation for the “development” of both “muertos” and religious? Addiionally, how is the talk of “muertos” responsible for building a “Congo,” identity or, more broadly, an “African” identity ?

In Cuba, there are few religious who are dedicated exclusively to Palo, which works better as a “prerequisite” for entrying into religious life, and when they do they are mostly practitioners of the so called “Palo Mayombe”, ie a path (branch) within the “Regla”. As I was told by one palero I interviewed:
“Es recomendado que toda persona que incursiona por la religión tenga su prenda de Palo. Todo babalawo tiene su prenda. Dicen que el Palo es caliente pero ellos se refrescan en el Palo”. (L, 57 años).
The practitioners of this “Regla” have a very unique relationship with “muertos”.
While santeros (practitioners of the Regla de Ocha) celebrate their “egguns” venerating them and loving them, the paleros work with and for the “muertos”, living and being part of their day-to-day. However, this category “muerto” in this context is quite broad, covering not only the muertos “Congos” (and Africans) but also other “comisiones” (such as Indians, gypsies, Arabs, etc.). Many paleros name as “muertos” also the “spirituality” that dwells on the rocks (mataris), herbs, earth, and also in the “palos” (sticks), which in fact gives name to this regla Palo Monte).
Working directly with “muertos”, Palo Monte found in Cuban Spiritualism (especially the so-called Espiritismo Cruzado) an ideal partner. There is not today in Havana, a sole Palo house that does not work with elements of Spiritualism (eg, hold masses of research before any initiation) and even ontologically they are productive dialogues, since extremely fluent. . The idea of “spiritual context” and “spiritual guide” permeating the idea of formation of the human being is another strong example of this dialogue, which invites us once again, to review the categorization of the tight classifications in the religious frame called “Afro -Cuban ”
Having a “spiritual guide” (a spare spirit in our framework comprising some spirits, family or not) “Congo”, or at least a spirit of this framework that has strongly marked this identity is paramount to a Palero.

Ki-nani? “Muerto” or “spirit”?

For a good understanding of language is necessary, first, take into account the speaker and to whom he speaks. If the terminology “muerto” and “spirit” seem to be indistinguishable to refer to entities that are no longer with us, for the paleros this epistemological distinction is quite clear: “muertos son los perros de prenda, los espíritus materializados que trabajan para nosotros”, points out Nelson, a Palero of the rama “Mayombe “.
Inhabiting the “Nganga”, the “muerto” is also called “nfumbi,” while the “spirits” are almost always classified as being in a “higher” degree, according to Kardec concept of “spiritual degrees” (Kardec, 1962 ).
“Cuando se habla de espíritu es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Ma Francisca etc.) estén bozalisados o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen ordenes sino que son “consejeros”, points out Tata Nkisi Kiensi, another palero.
This distinction is marked in the very form of calling one and another category. While to the “perros de prenda” (muertos) are given particular names, according to their specific personality or their “skills” (such as Severina Masca Hierro Escupe Sangre, Cosita Buena de la Madrugá, Bryumba Congo Cabamundo) to the “spirits” are given generic names as Ta Jose, Mama Francisca, among others. These generic names, however, work as “nicknames” for their real names are a secret shared between them and the medium (religious) who receives them.
Sometimes the “spirit” after “appear” to the religious takes years without telling his real name and cannot even reveal it. To hide the name of their “protective spirit” (or “spiritual guide”) is also a way to protect themselves from enemies, as a person has, by the word, the power to take possession of this spirit of his spiritual cord, making spells and destabilizing their life, etc.. Likewise, hide the personal “firm” is a way to protect themselves against enemies.
Thus, relations with “muertos” and “spirits” are in fact very different: while the “muerto” has a much more carnal relationship with Tata or Yaya (religious Palo Monte), the “spirits” accompany them in a more sublime way, directing and assisting the work of religious, but never running them directly.
As Luis, a palero, santero and spiritualist of Lawton in La Habana said:
“Demoré cerca de 12 horas para montar mi prenda, que trabaja para la salud, para el bien estar del prójimo. Mi muerto fue quien dijo como deberia montarla, pues es una prenda con nfumbe, prenda de Siete Rayos. La firma, las piedras que llevaba, las hierbas, todo fue mi muerto que me lo dijo. Fui a ver un palero mayor, que me indicó muchas cosas, pero monté todo por la indicación de mi muerto”.

Here, Luis refers to his “muerto”, but not the one that lives in his “nganga,” but to the one of his spiritual cord, or what would be ontologically classified as “spirit” (even though the denominative term is “muerto”, both for one and for another, which would attest a non parity between the signifier and the signified). However, although the “nomenclature” is not distinct, the ontological conceptions are. In the spiritual Masses, for example, the so-called “muertos” (which are actually accordingly the palero cosmogony, spirits higher than these, and therefore they are “spirits” and not “muertos”) speak to their mediums, including providing guidance on the spiritual state of the “consultant”.
“Dice mi muerto que tu tienes un espíritu de perro de prenda”, said at one point of a mass of investigation the “spiritual” guide of one of the spiritualists that was “doing” the mass to a person before “rayar-se” into Palo Monte.
That is, in the universe of Palo, the name is always the same: “el muerto”, but the setting – the meaning – is very clear and distinct second different contexts and establish an almost metaphorical relation in the sense of cognitive metaphors, ie of conceptual domains that establish ontological relations between them. (Langacker 2000, Lakoff, 1993).
The purpose of this discussion (to conceptualize the generic distinct ontologies, such as “spirit” and “muerto”) (there are other common names such as Kalunga, among others) is to try to understand, first of all, the identities. While the “perros de prenda” and “muertos” hardly express themselves with an articulate speech, when mounted on their horses – only mumble a few words – the “spirits” Congos yes, give advice, statements, and make predictions, speaking in a trance through the same horses. This is the “language” that I shall call “ritual language” (as Spolsky, 2007 and Cunha & Pilar, 2011). and that will be the object of observation in this text Thus, even if I call “muertos” the “spirits” (as the paleros do) is important to make clear to what kind of speech I reported here, because, as Ochoa (2007:14) states: “If Palo can” identify ” the dead at all, it is as an ambiente mass, immanently turning out versions of itself “.

The language

When he worked Palo, Teo would speak and sing to his prendas in Palo Kikongo. He would praise the prendas with songs that called them by name (…)” (Ochoa, 2007:62).

“Cuando hablo con mi prenda tengo que hablar en la lengua del Palo, en congo. Es más efectivo, porque fue esta la lengua que ellos nos enseñaran y nos dejaran como herencia, es decir, si tu quieres hablar con un alemán, tu tienes que hablar alemán. Si tu quieres hablar con un portugués, tu tienes que hablar portugués. Así es con el Palo: si tu quieres hablar con los congos, tienes que hablar congo”. Vicente Trujillo, palero de La Habana (set/2007).

No, esto de decir que tu tienes que hablar la lengua para hablar con el muerto es tontería… si ellos son espíritus, muertos, ellos no tienen lengua, ellos entienden el chino, el cubano, el español, el francés, lo que sea, ellos si lo que tienen que tener sintonía con la persona con la cual ellos van a trabajar.” Pepe, palero, ogba, Poey, La Habana. (Mayo 2007).

Treating language as a form of identity can be a way too open, because in addition to numerous modes of language (gestures, sounds, colors, and many others), this is intrinsically related to a time and space, circumscribed by the societies that regulate them (unconsciously) (Poplack & Tagliamonte, 1991; Hymes, 1996).
So, I will discuss here only the “language” (oral), a type of articulated language, sign system that enables communication between individuals of a linguistic community, even if he is aware that the identity characteristics are almost always beyond the morphosyntax, having done so a cut for analysis. As Spolsky points:
“There are other markers of ethnic identity, such as food, or clothing and religion. But language has a special role, in part because it organizes thought and in part part because it stablishes social relations” (Spolsky, 2004: 57).

Anyway, I think the language is one of the most significant and fundamental formas os externalization of a desired ancestry (in this case, Congo), albeit it is at the same time limiting, since the “muertos” express themselves in many ways other than only through articulated language.
In the discourse of many paleros spirit, the “muerto” is a fluid entity, without race, sex or color, and the language, in this case, it would be almost a “dress”, giving it identity and personality, as the statements above points out. Hence the need, according to one of the statements above, to “speak the language” of these “muertos” with whom they want to communicate, ie, to achieve an understanding with the “Congos,” we must talk “Congo.”
As Mary Douglas points out in his text Purity and Danger (1966), the word is capable of creating thoughts and the rituals, perception (apud Cayubi Novaes, 2006). Thus, other forms of language, which we call “sensory complex” were evidently taken into account in my notes, as well as all linguistic manipulation (which we call “agential”) made by the “muertos”, showing us the relationship between them and and the mediums and between the mediums and objects.
Below, I outline the evidence points of a possible rapprochement between ritual language studies and linguistic contacts in the formation of the “African” religious field.
The text shall be divided as follows: in first place a brief description of the “language” spoken by “muertos”, trying to characterize it as a specific “Congo” language and then I shall look for the relation between this morphosyntactic characterization (elements of morphology and syntax of languages, from a descriptive perspective) and elements of this ancestral identity (who talks and how he does).
I think it is important that description exactly as it will give us a dimension of one of the ways of “constructing” identities. Then I shall try to relate the linguistic data with the data that I called previously the “sensory complex” in an attempt to cover this set of actions that are necessary for the formation of a “muerto” identity. I deal with identity here as one of the possibilities of “being.”
Thus, in this game of linguistic memories and recreations, and arguing that such “creations / innovations” emerge from the daily religious practices, whether through gestures but above all through language, the epistemological debate about concepts like “innovation”, “creativity” and “impromptu” walk towards what Jackson (1996: 4) points out: “(the world) is always in the making, (…) rather than ready-made.”
Therefore, not only the linguistic data will be colected but it will be taken into consideration the performance, the ritual, the environment, musicality, and other factors.
Conversely to the “Regla de Ocha” (or Santería), which has its prayers and chants in the “Yoruba language, the prayers and “Mambo” (songs) of Palo Monte have strong overlap with the Spanish and an alleged “purity “(lengua) is more or less present according the branch, the house to what the religious belongs and the activities he develops (if religious initiation, birthday of the dead’s party etc) Thus, the so-called “Spanish Bozal” runs through all the Regla. more or less intensely:
“Even today, when the orichas speak during spirit possession, they incorporate markers of both Lucumí and heavelly exaggerated bozal Spanish, evidenced in “errors” of grammar and pronunciation, wich may minimize the intertextual gap between past and present “original” speakers of Lucumí (i.e, amcient spirits and orichas) by highlightingtheir old fashioned African Bozal voices” (Wirtz, 2007, 111)

The data presented here are basically referring to the lines of “muertos” (spirits) who present themselves as “Congos,” in spiritual masses, in tambores, in rayamientos (religious initiations), but also data of mambos and rezos data were used in some situations because in the “Yoruba/Lacumi” universe the oral language has a very intense etimological production. In the universe “Bantu”, in contrast, there is a “creep” as in Ocha, which requires a more intense performance and a device for the most extra linguistic construction of identity (in this case, “Conga”).
During one of the many spiritual masses that were part of this ethnography, the presence of “conga” is felt as the call of the “comisiones.”
A mass can be made for doing a “spiritual investigación” to someone who will initiate religiously, or to give notice to its cordon of something received in the religious universe, or there are still Masses for the familiar spirits, and so on.
They are usually two or more spirits that lead the Mass, sitting one on each side of a table placed as an altar, which contain a spiritual boveda (7 or 9 cups of water, candles, pictures of some Catholic saints, crucifix inside of one cup of water, flowers and a “palangana” with water, flower petals, cascarilla and perfume. People (assistance) will be seated in a circle that closes with the table and in the case of a mass of spiritual inquiry, the “investigated” sits, without shoes, at the table.
The spiritualists start the mass by reading passages from the “Book of Médiusn” (Kardec, 1831), with prayers for the dead, for the desperate, for the lost souls, etc.. After completion of the reading, begin to sing preyers that will be the conductor of all the performances to be observed then. At this point, each participant will go, in order, to the Bovedas, cleans up with water of the palangana, rubbing perfume on the hands, ask for the spirits of his family and spiritual cord. At this point a specific smell of perfume, flowers and candles takes of the environment (usually using a Cuban colony called “Las Siete African Powers”) and the preyers follow dictating the order of the mass.
They start calling the spirits in well known preyers such as:

“Si la luz redentora te llama buen ser
Y te llama, com amor a la tierra
Yo quisera vera este Ser
Cantando al verbo al divino Manoel
Oye Buen ser, avanza y ven
Que el coro te llama y te dice ven!”

Right now the mediums of the table begin to see the spirits that accompany the person being investigated (in the case of the mass of spiritual inquiry), or to report how they see the spirit to whom homage is paid (in case of a Mass for a family member). They start taking notes, always asking for “el permiso de la mesa” to describe a spirit that they see, or give a messaget that they listen.
People from the assistance that have a spiritual development confirm the views of the spiritualist, saying, “Light” for each description / prediction of this.
It is a moment of exchange of informations and spiritual knowledge. There are spiritualists who have vision, hearing, but not “pasan el muerto”, ie do not go into trance. Others do. I will treat both cases here, because even those who do not fall into a trance transmit messages. Of course, for the purposes of language, the speech of spirits (Congo) is the main interest, however, for the good understanding of part of this religious dynamics, we must also “hear” other forms of spiritual reception.
The preyers follow, sometimes accompanied by instruments, but most keenly palms. They then begin to sing preyers to the African commission, as the one I transcribe below:

“Madre Francisca te estoy llamando, Madre
Madre Francisca donde tu estas
Mama Francisca Reina africana
Reina africana, tu son Lucumí”.

Of course, the order of these prayers varies from house to house, that is, not necessarily the mass starts singing to the commission of the African spirits. Often the spiritualist is mounted by a Congo spirit without the need to call them through prayers, but these are more than a call, are the action of intent.
I will use as a composition of this ethnography numerous fragments of masses, with the intention of giving a broader picture of the moment when the Congo spirits are present or begin to arrive, but my attention is centered on a special Mass held on 18 February 2011 in Habana Vieja, in honor of San Lazarus as “cierre del year” (closing the liturgical calendar of the house). On this particular Mass they start singing to the Congo spirits. The spiritualist of the house, a lady of about 50 years, always sitting on the left side of Boveda, remains with her eyes closed at this time. Her hands shake, her feet follow the rhythm of clashing prayers, which despite being sung in spiritual masses are often “mambos” (songs of Palo Monte).
Gradually her whole body starts shaking, and between intensifying roars, moans and spasms the Congo spirit is coming .
The pace of the prayers accelerates, more dynamic mambos are sung, part of the assistance clap their hands while some others emit loose cries . E.S., the other spiritualist of the house, seek out the straw hat, the stick and lits tobacco (cigar) to O., the medium spiritualist.
With body movements forward and backwards (sitting), the spiritualist makes clear that the spirit has came, uttering very quietly the phrase:
“Nsala Malekun” (this is the greeting of “Congos” in Palo Monte)
At this moment another spiritualist welcomes her, in the way the “paleros” do (shake hands crossed, touching the left shoulder with rights).
The environment is very effusive now, but as soon as the Congo spirit begins to talk, welcoming the assistance, all fall silent listening to his advice. It’s an old “Congo”, who welcomes the gift (Nganga) that is, on this day, under the spiritual Boveda because by the morning it had given to “eat” to her, in behalf of the health of everyone in the house (religious and blood).
So not only the speech will initiate a personification of the “Congo” spirit but an entire atmosphere, which is translated into music, rhythm, smell (the assistance starts to receive tobacco and a “jícara” of rum, with which should “clean up” the environment, spraying [soplando] a shot against the floor).
The smell of tobacco is par excellence the odor of “muertos”. Allied to all this there is the perception of rhythm, which marks the entrance of the “comission” at the mass. After following with some advice to some many people, doing some “cleaning” in other (with tobacco smoke (cigar) on the body, or with a red cloth (the color that represents the Siete Rayos in Palo Monte (the same divinity that represents Shango between the Lucumis).
This spiritualist in particular presents a speech that reminds us a lot to the “Spanish bozal” very predictable and frequent. Some of these linguistic features (in morphosyntatic terms) are enrolled below, with examples also from fragments of other houses, just to give the real extent of the use of “Spanish bonzal”, which somehow characterizes the Congo identity.
To focus on a specific case, I will describe a mass in particular, focusing my attention on the arrival of a spirit Congo. This Mass was a spiritual inquiry. Below I shall try to describe fragments other masses, with the intention of giving a broader picture of this moment.
Therefore I bring here a few fragments with the intention of illustrating the corpus used. The transcripts of the speaches are orthographics and the sounds represented in parentheses were not produced. I am representing the aspirated ones through the letter “h”.
Fragment 1 (Mess of spiritual investigation, a palero house, santero and spirituualist, in Lawton, Havana 3 / 2007)
(Muerto) Nsala Maleku!
(Public) maleku nsala!
(Muerto): Dice a mi caballo que en lo Ocha y en lo del babarawo el va tene(r) que hace(r) un obria con un pargo garande a Obatala, pa(ra) quita(r) to(do) loh ehpinu de su colazón. Como soy? y que la(s) ehpina de:hte pehcao asa(d)o el va involube(r) en un pañuelio balanco po(r) ocho dia y ocho noche, en luga(r) alto del munansio, dehpue va lleva(r)a una lomia y da(r)selo a Obatala. Como soy, por Dio?

Fragment 2: (Spiritual Mess, a palero and santero house, Los Pocitos, mayo 2009)
(Muerto): Hay una persionia, un pantarón, que esta haciendo te daños, burujería… El tiene caldero bajo pisio, bajo ntoto, teria, si? y con ehto ehtá haciéndote daños… porque a ella le guhta los finio… las cosa finia… si ahora le doy uno saia asi, como la mia, de loh congo, ella no se lo vihte… porque a ella le guhta la cosita de calidad.. de loh que tiene simbo, ahan? Y el pantarón ehte no se lo puede dar… (…) Hay que rimpiarse con doh palomitas balancas…

Regarding to the structure of this “language”, we can observe constancies of production at both the phonological level as the morphosyntatic. At the phonological level we have:

a) Elimination of syllabic coda (apocope):
‘to’ (todo) ;
– Verbs in the infinitive, the so-called “apocope” is a rule:
“rumpê” (romper)
b) Insertion of vowels in final syllables (apêntese)
“munansio” (munanso), “obria” (obra), “garabatio” (garabato), finio (fino)
Here is an instance of double insertion in the same word: persion (persona)
c) exchanges between / l / r and between /r / l:
rimpiarse (limpiarse), pantarón (pantalón), Babarawo (Babalawo)
colazón (corazón)

The exchanges between the consonants /-l and /-r are also attested in other varieties of Spanish (Peninsular and Latin American) and Portuguese spoken in the communities of descendants of slaves in the countryside, the so-called “Quilombo” (Cunha, 2008 Oliveira, 2011). Also in areas of the Bantu language the same phenomenon is attested both by the historiographic literature (Johnson, 1990, Chatelain, 1889) and by current data, raised among the Bakongo and Bayombe, for example, the lexical borrowing from the Portuguese language and its phonetic accommodation in the local language system.
Fofolo (fósforo), felo (ferro/hierro), figula (figura).

Some of the data collected, however, are not specific and unique to the lines of “muertos”, but are widely used and verified in the “Cuban Spanish” (hereinafterCS), such as apocope, and lead us to further discussion , about languages in contact. (Valdes Acosta, 1999, Deschamps Chapeaux, 1967, Granda, 1994, Schwegler, 2006).
On the other hand, the historiography attests that these data justify a very early perception that the Spanish spoken in the colony was different from that spoken in the metropolis, as Peter Espinola published in 1795 in “Memorias de la Real Sociedad Patriotica La Habana” an article entitled “Sobre los defectos de pronunsiación y escritura de nuestro idioma y medios de corregirlos” (sic) on the same date Jose Maria Peñalver publishes a paper which shows the need for a dictionary to recognize the importance of thinking about the “voices “ ” Cuban “or ” Creole “.
For now, I would like to highlight that, although there are language features that are part of the so-called Cuban Spanish speaking, there are many others that are unique to the “language” of “muertos”, who identify themselves as “Congos,” for example, the apêntese.
Therefore, “choosing” certain forms to characterize his lines, these “muertos” certainly had as ballast previous models of language, which remained in a the collective memory until now. On the other hand, following the dynamism inherent in language, patterns are reconfigured and seem to be in constant compliance with a parameter of what is “Congo”, today.
The historiography points to some examples, such as the same exchange of /-l and /-r and vice versa:
“It has four or five variations among the different tribes and has been variously represented by wester writters, l, r or d” (Johnson, 1930:18).
“Sometimes a kind of half plosive sound occurs , akin to l, but also to d and r, and wich must still be more closely investigated”. (Meinhof, 1932:9)
At the morphosyntatic level what is observed is:

a) Establishment of the standard syllabic CV (consonant-vowel) in:
locked syllables:
“burujeria” (brujeria), “garande” (grande), “balanco” (branco)
ii) consonant complexes
ïnvolube(r)” (envolver) (to envolve)
b) Loss of gender and number agreement:
“Yo ponto uno saia” (yo pongo una saia)
“Lo noche son bueno” (Las noches serán buenas)
“Dice a mi caballo que en lo Ocha” (dice a mi caballo que en la (regla) Ocha)
c) Use of morphological marks of 3rd p. singular in place of a 1st P. singular:
“Yo va deci(r) un cosita pa mundele” (Yo voy decir una cosita..)

Thus, the structural identifications announce who speaks the language, but other features will make clear to those present that a Congo spirit is arriving.
To begin with the way the medium calls them: noises with the mouth, touching the floor with the hands and at the same time doing signs with his fingers calling, as if calling a dog, an animal. Is this “materiality”, “rudeness” conga, which is still reflected in the need for a “translator” to be understood, a person of the religious house (or an insider) that can translate to the consultant (and to the other people present) the indications and predictions. In the texts presented hereto can be observed that the “muerto” uses certain ways to certify that he is being understood, as in the text 1, in which after each argument he asks: How am I, how am I, by God?
In the text 2, the “muerto” uses facial gestures and other conversational markers (ahan, si) to certify that he is being understood, especially after the use of Conga words (“ntoto”, “simbo”). Thus, the language, through the lexicon but also through phonetic / morphosyntactic traits is one of the key elements for the identification of a “Congo” spirit “.
There are even all the clothes, necklaces, signatures, gestures, ultimately, a whole surrounding universe which refers to identity “Conga” and that is shared by the Cuban religious community. Even the mambos are very clear as to the origin and manner of the Congo, as in the mambo cited below, that define precisely the Congo identity according the Cuban religious ontology, ie, be “Congo” in Cuba is not being from a specific geographic area of Africa, it is more than this, because the Cuban “congo” comes from Olodumare, as in the mambo (1), yet sometimes it is Lucumi (Yoruba) as defined by mambo (2):
(1) Yo vengo de Ina Ina,
Yo vengo de Olodumaré
Cuando un Congo viene a la tierra
Tiene puesto sus collares.

(2) Ayumi, ayumi hay un congo lucumí
Ese congo, ese congo, ese congo es lucumí
Ayumi, ayumi, hay un congo por ahí
Ese congo, ese congo yo lo quiero para mí.


Ana Stela de Almeida Cunha

Ainda que a literatura acerca da realidade religiosa no Maranhão – especialmente aquelas focadas em outras práticas que não o Tambor de Mina – seja escassa, este quadro veio sendo pouco a pouco modificado, sobretudo a partir de importantes etnografias do Terecô e dos Pajés (iniciados basicamente por Ferretti, 1984, 1998, 2003, entre outros). Razões que percorrem a própria linha das investigações religiosas no Brasil bem como as políticas envolvidas neste percurso poderiam ser arroladas como justificativas para estas ausências, no entanto, não é escopo deste texto focar directamente sobre estas questões, ainda que evidentemente elas estejam devidamente situadas no desenvolver do mesmo. Como bem observa Ferretti (2003):
(…)estudos sobre a religião afro-brasileira do Maranhão, em sua maioria, foram realizados em São Luís (capital), onde se desenvolveu o Tambor de Mina, em terreiros fundados por africanos (Casa das Minas e Casa de Nagô) ou que afirmam uma identidade africana (Casa FantiAshanti), terreiros estes mais empenhados na preservação de tradições culturais trazidas da África para o Brasil por escravos. Ferretti, 2003, p.96).
Aqui, nossa intenção é tratar da presença dos “espíritos” de cura nos Pajés da Baixada ocidental que, em conjunto com os encantados – entidades que figuram nesta religião – vêm à Terra com a clara missão de sanar males (físicos/espirituais). Não à toa esta religião é também conhecida como “Brinquedo de Cura”. Assim, o “Pajé” terá nossa atenção tanto internamente (cosmologias) quanto externamente (relações sociais), através das lógicas de “contato” e “transformação”.
Adotaremos uma perspectiva antropológica que toma a religião em sua dimensão constitutiva, considerando agencialidade, rito, performance, experiências cotidianas e suas articulações e derivações como dispositivos para uma melhor compreensão de inovações no campo religioso.
Focamos nossa etnografia (ainda inicial) na tenda Espírita de São Sebastião, chefiada pelo Sr Hildo, “herdeiro” espiritual de Zé Lutrido, que, juntamente com Memê, outro famoso curador (também já falecido) de Guimarães, foi “preparado” por Maria Piauí no Terreiro do Egito, na capital maranhense. Importa-nos aqui, mais do que fazer uma “historiografia” (que chamaria de um neologismo como “historioralia”, por estar vinculado às práticas da oralidade e não da escrita como elementos fundadores de nossas observações) da casa, importa-nos mais perceber de que modo os encantados convivem com os espíritos de cura nestas práticas religiosas, estimulando assim um diálogo para novas perspectivas teóricas no campo da Antropologia das Religiões.

Pajés, Baixada e espíritos de luz
A Baixada Ocidental, local histórico de sincréticas formações religiosas, cujo desenvolvimento é inseparável ​​dos processos de secularização, nos fornecerá os dados etnográficos necessários para aumentar nossa compreensão de realidades multiculturais em várias frentes inter-relacionadas.
Em Guimarães, município distante cerca de 460 quilômetros da capital, os “Pajés” (nome comum tanto à religião quanto aos praticantes) apresentam características singulares se comparados ao Tambor de Mina, mais conhecido e praticado na capital, São Luís, e mesmo se comparado a outras religiões afro-brasileiras. Apresentando entidades locais, endógenas (os chamados “caboclos”) e de outras terras (como os voduns), as entidades (encantados) podem ser divididas por linhas (da mata, de água doce, de água salgada) e hierarquias. Evidente que a categorização destas entidades como turcas, caboclas, nobres, é muito maleável, como é de se esperar, pois há toda uma gama de possibilidades que atuam segundo as experiências pessoais de cada Pajé, a história da casa/terreiro, a situação em que o encantado aparece.
Caboclos são, portanto, uma categoria de encantado. Quase sempre identificados com os índios, os caboclos possuem, no Tambor de Mina e no Pajé, origens distintas, podendo ser um boiadeiro, um marinheiro ou ainda um turco (Ferretti, 2001; Prandi, 1998, p. 121). Falar de caboclos, nos Pajés, não nos remete à mesma ontologia de “caboclos” da Umbanda, por exemplo, que são, via de regra, os mestiços de índios com brancos, ou índios com negros; já nos Pajés os caboclos nem sempre possuem uma relação com o universo indígena. João da Mata, um “encantado” bastante conhecido é, em alguns terreiros, visto como um índio, em muitos outros, é apenas um “gentio”, um caçador (que não raras vezes se mostra como sendo negro). Mas encantados e caboclos também não podem ser comparados aos eguns dos candomblés ou aos espíritos do Espiritismo Kardecista, pois encantados não são seres míticos ou pessoas falecidas que se comunicam através de médiuns, são antes pessoas que existiram, tiveram uma vida carnal, mas se “encantaram”, desapareceram. Voltam à terra para brincar e muitas vezes curar. Os encantados “baixam” através dos Pajés, os quais levam suas mensagens, praticam curas ou feitiços. Conhecidos como “aparelho”, “cavalo” ou “matéria”, os Pajés são assim a ligação entre estes dois universos contíguos da humanidade e da encantaria.
Em dias especiais e em alguns terreiros estes encantados “cedem” seu espaço a outras entidades de cura, os chamados “espíritos de luz”. Provenientes do “astral” (Lindoso, 2006) e não das encantarias, estes “espíritos de luz” começam a aparecer, nos terreiros dos Pajés, por volta dos anos 60, justamente quando a Umbanda ganha força no universo da Pajelança.
Neste texto retrataremos as atuações de Margarida, João de Luz, Pingo e outras entidades, rastreando parte de suas biografias buscando compreender este tipo inovador de “espiritismo” dentro dos Pajés: de que forma podemos pensar numa categorização epistemológica, dada a diversidade ontológica? Como o Kardecismo influiu nestas articulações entre as religiões afro-brasileiras e o catolicismo?
A etnografia deste texto está centrada no terreiro “tenda Espírita de São Sebastião”, que pertenceu ao Pajé Zé Lutrido (ao qual já fizemos referência) e que hoje é comandado pelo Sr. Hildo, filho religioso da casa. Zé Lutrido, um Pajé conhecido e renomado de São benedito, povoado na zona rural de Guimarães, foi preparado, juntamente com Memê, outro Pajé bastante afamado, por Maria Piauí, que fundou e conduziu o extinto Terreiro do Egito, na capital maranhense. Maria Piauí, por sua vez, foi “preparada” em Codó, na “Mata” (Terecô).
A mãe de Sr. Hildo ouviu, quando este ainda era criança, de um outro Pajé de Guimarães, Zé Caribó, que seu filho iria ter “vidência” aos 13 anos de idade. Nesta época Sr. Hildo morava na “cidade” (São Luís, a capital) e de fato com esta idade passou a ver invisíveis. Não se assustou, apesar de negar as aparições e tentar afastá-las de seu cotidiano. Caiu doente e teve que ser “tratado” por Zé Lutrido. Voltou para a “vila” (Guimarães) com a ajuda de Sr. Mundico Pontes, parente sanguíneo de Zé Lutrido e hoje uma espécie de “guia” de Sr. Hildo. Apesar de uma relutância familiar, sobretudo por parte de sua mãe – pois a fama deste Pajé era de que ele “roubava a estrela” (a sorte, os encantados fortes) de quem se achegasse a ele – Sr Hildo passou a viver na casa de Zé Lutrido, para ser curado. Esta prática é bastante comum ainda hoje na Baixada – encontrar pessoas que passam a viver, temporariamente, na casa onde vão buscar a cura.
É também frequente escutar entre os relatos de Pajés histórias que contam a forma como travaram um primeiro contato com seus encantados “de cabeça” Invariavelmente este se deu através de sonhos experimentados em momentos de muita angústia e sofrimento (físico ou espiritual). Algumas vezes esta materialização se dá de forma difusa, gradual, de outras, os Pajés dizem ter de fato vivenciado o sonho e de forma nítida, numa imersão já imediata ao universo da encantaria.
Sr. Hildo confiou em Zé Lutrido, que disse antever muitas coisas que de fato vieram a ocorrer. Disse, logo que Sr Hildo chegou à sua casa, que ali ele dançaria (receberia encantados) e que aquela casa seria sua. A visão de fatos e concretizou e hoje o “barrancão” é dirigido pelo Sr. Hildo. Tendo o terreiro o nome de “São Sebastião” em louvor ao encantado Rei Sebastião (que em algumas casas Sr. Hildo disse ver descendo como o Seu João da Mata), e sendo aquele (Rei Sebastião) o guia de Zé Lutrido, o terreiro ganhou, quando migrou do povoado de São Benedito para a “vila” (Guimarães) não somente uma forma nova (a forma de um barco, construído pelo Sr Marcelino Azevedo, dono do Bumba Boi de Guimarães, onde Sr Hildo “brinca como “tapuio”) mas ganhou também um qualificativo junto ao nome: Tenda ESPÌRITA de São Sebastião.
Nesta época o Espiritismo e a Umbanda começam a ganhar visibilidade nos terreiros de Mina (por razões políticas/perseguições), legitimando práticas secularmente oprimidas. Mas não é nossa intenção, aqui, seguir pela trilha dos fatos sociais/políticos e sim tentar compreender de que forma os “espíritos de luz” passaram a figurar entre os encantados e como se deu este encontro. Vale ressaltar que no terreiro de Sr Hildo Rei Sebastião desce na linha de criança e não dança.
Mundico Pontes (que foi “preparado” no “fundo”, ou seja teve sua iniciação dada por um encantado, e não passou por nenhum tipo de iniciação “na terra”) tem uma história de vida interessante. Sempre trabalhou ao lado de Zé Lutrido, mais tarde virou Testemunha de Jeová, Católico, voltou por fim ao Pajé depois de ter ficado muito doente. Entregou seus encantados ao Sr. Hildo, pois ficou 7 anos sem “trabalhar” e delegou a Hildo a tarefa de “curá-lo”, Acabou sendo preparado aos 16 anos (depois de ter sido preparado no “fundo” (na encantaria)) pelo Sr. Gonçalo, um Pajé que já faleceu. Dançou na casa de Memê (outro Pajé da cidade, já falecido também, que foi preparado por Maria Piauí). Hoje, com mais de 70 anos, atua de forma intensa na Tenda Espírita de São Sebastião, especialmente nos dias de “sessão” (cura com os “espíritos de Luz”).
Conta que Zé Lutrido passou a receber estes “espíritos de Luz” quando sentiu a necessidade de trabalhar com entidades mais fortes. Segundo ele, encantados não têm a mesma força que os espíritos. “Os espíritos apanha o cavalo por trás, moram no astro, e descem pra fazer um trabalho específico” (Mundico Pontes). Já os encantados descem pela “crôa” (cabeça) do cavalo, podem passar a noite toda “brincando”, fazendo farra, ás vezes passam mesmo dias incorporados em seus cavalos.
Hoje, os principais “espíritos de Luz” que baixam nas “sessões” do terreiro de Sr. Hildo são: João da Luz, Margarida, Pingo, D. Teresinha. Ficam ao lado de seus cavalos, quando descem. Trabalham, deste modo, em conjunto, constituindo mesmo uma unidade. Sr. Mundico conta que recebeu preparo por 3 dias, deste mesmo Pajé, Gonçalo, especificamente para poder trabalhar com os “espíritos de luz”. Esta preparação incluía restrições alimentares severas (somente podia comer galinha insossa com farinha dágua, que lhe era servida às 10:00 da manhã e meia noite), restrições quanto à higiene pessoal (não podia banhar, passado os 3 dias somente meio banho com água de rio) e sobretudo restrições sexuais. Interessante observar que a mesma “necessidade” que sentiu Zé Lutrido de trabalhar com entidades mais fortes, sente hoje seu sucessor, Sr. Hildo, que afirma ter possibilidade de trabalhar com a “linha” dos orixás, mas não o faz porque não tem quem o prepare. Portanto, o trânsito e diálogo entre “entidades” é não somente esperado como necessário. Para Sr. Mundico, os espíritos de Luz muitas vezes se anunciam através dos sonhos. As entidades se mostram e “pedem” para vir à terra, dizendo que são capazes de atuar no “serviço” de cura.

 Os sonhos, os espíritos e a linguagem
Diferentemente da maioria dos estudos sobre sonhos, em que símbolos são tratados como formas de interpretação de uma significação oculta ou maior, aqui, os sonhos são experiências quase individuais (Stewart, 1992, Csordas, 1994) e não necessitam de nenhum “aval” ou reconstrução dos mesmos pela coletividade. Sonhar para um Pajé não é ter premonição, viver antecipadamente um fato ou ainda ter a possibilidade de “decifrar” uma ação/situação específica. Sonhar é tão somente vivenciar fatos cotidianos, visitar a sua esposa “do fundo”, conversar com os amigos da encantaria, conhecer o comércio ali existente, receber instruções para praticar curas, enfim, sonhar é sociabilizar e até mesmo “instruir-se”, pois muitos Pajés são “preparados” (iniciados para a vida religiosa) durante os sonhos, na encantaria. Estas iniciações se dão com um “encantado” preparando e sendo responsável pelo futuro Pajé, o que outorga a este ainda mais credibilidade perante a comunidade de “cá”, onde vive.
Isto porque os sonhos dos Pajés funcionam como uma possibilidade de ingresso num universo restrito, o da encantaria. Ali, o Pajé submerge num mundo dado, onde todas as redes sociais estão já formadas. Há reinos, cidades e famílias, possuindo inclusive comércio e uma “administração”,
Mas isso não implica que os sonhos, nestes contextos, sejam experiências puramente psicológicas. Mas é invariavelmente através dos sonhos e da linguagem que estas relações ocorrem. Ingressar no mundo da encantaria é privilégio dos pajés, pois como muitos afirmaram, se alguém, não “preparado” quiser olhar um “encantado” vai lá pra terra deles e não volta mais, ou seja, a possibilidade de trânsito nestes dois universos contíguos está reservada aos iniciados e aos que têm o “dom” (a visão).
Assim, não basta sonhar com a encantaria para vivenciar tal experiência, é preciso antes estar apto para vivenciá-la, ou corre-se o risco de estar indefinidamente preso nesta outra “terra”. E estar apto quase sempre está vinculado a um dom, que pode necessitar de uma iniciação ou não. Vivenciar os sonhos da encantaria é um dom (Boyer:1996).
Ao contrário do que ocorre com a linguagem (cantigas, consultas) que é o veículo agenciador dos que vêm para cá – os encantados -, durante os sonhos são eles, os Pajés, que trilham o caminho inverso. Este percurso é simétrico e complementar, uma vez que tal como evidenciaram muitos relatos, esta relação é primordial para o estreitamento das afinidades, portanto, é preciso que os encantados venham, mas é preciso também que os Pajés adentrem nos reinos e na encantaria. É uma complementariedade necessária para o aprendizado de ambos, dos Pajés e dos encantados.
Os “espíritos de luz”, por sua vez, atuam de forma distinta. Mostram-se aos Pajés, para que estes possam trazê-los à terra, com a finalidade específica da cura. Não trazem mensagens, não participam da vida social do terreiro, não dão conselhos nem castigam, apenas curam. Neste campo, atuam para além dos encantados, com mais “eficiência”, segundo Sr. Hildo, pois os espíritos são capazes de curar o “feitiço, a flecha e o espírito”, três categorias distintas de danos e malefícios.
Assim, quando “baixam”, estes espíritos atuam de forma precisa e eficaz. Ainda que a passagem deles seja rápida (não ficam amis de 1 hora encima do cavalo), a cura, como processo, custa ser um pouco lenta. O próprio ritual (antes restringido aos maracás e às palmas) é lento. Hoje, em muitas casas passaram a usar tambor nestes rituais (como bem afirma Ferretti:2003), este uso está intimamente relacionado às perseguições policiais às casas de cura, que datam desde o século XIX. Sr. Hildo, por sua vez, afirma, assim como Mundico Pontes, que os tambores passaram a ser usados para poder dar mais “firmeza” aos rituais, prendendo os encantados por mais tempo à terra.
Esta afirmação é interessante, pois se os espíritos de luz vêm em passagens rápidas e as curas muitas vezes necessitam de mais tempo, parece que a introdução do tambor tem ali seu lugar importante neste processo. Sendo uma forma de linguagem – a linguagem musical – pensamos ser importante pensar mais detalhadamente neste aspecto, já que uma das formas mais evidentes da materialização dos mortos e espíritos é através da linguagem (musical, verbal, corporal). E dentro das religiões de matriz negro-africana, a linguagem cantada é mais evidente ainda, pois música e língua muitas vezes possuem a mesma definição. Nada mais esperado, portanto, que tais materializações se dêem, nestes contextos, através de doutrinas, cantigas.
Como informou um dos Pajés entrevistados, “a doutrina é a marca registrada de um encantado. É ela que materializa o espírito, é ela que faz ele aparecer, desaparecer, se zangar ou estar do nosso lado. Eu nem gosto muito assim de cantar à toa, porque eles vêm.”
A palavra é, portanto, a própria existência. Esta assunção não é nova, e ainda que a Antropologia tenha tido mais resistência em operacionalizar a distinção já postulada desde o início pela Linguìstica entre “coisas” e «conceitos» (Saussure, 1969), fica evidente que a palavra é ela mesma uma forma da chamada «agencialidade», dados os pressupostos ontológicos.
Como este é um primeiro acercamento sobre a relação entre os “espíritos de luz” e os “encantados”, estamos neste momento fazendo somente apontamentos de questões que nos parecem interessantes e que mereceriam maior atenção de nossa parte. Uma destas questões é certamente o tema da “agencialidade” e os múltiplos conceitos que esta forma de trabalhar abarca. Um modo interessante de pensar na agencialidade para este contexto seria, tal como Ahearn (2001) «that agency refers to the socioculturally mediated capacity to act», estando ciente do caráter aberto e provisório de tal definição. Observar de que forma esta capacidade de «atuar» está sincronizada com a expressão linguística dos Pajés, encantados e espíritos de luz poderia ser um caminho curioso a percorrer, evidenciando
Assim, a tentativa de se aproximar os conceitos de “agentividade” desde uma definição tanto antropológica quanto linguística nos levaria a considerar a estrutura gramatical das línguas, suas funções e categorias nos discursos e construções semânticas (Dixon, 1994), observando, portanto, marcas gramaticais como lastros para o modo como pensamos nossas próprias ações.
Por ora estes são apontamentos que poderão ser desenvolvidos com aprofundamento através de etnografias direccionadas.
Buscamos trazer alguns dados acerca da presença dos chamados “espíritos de luz” nas práticas religiosas dos Pajés de um município específico da Baixada ocidental do Maranhão: Guimarães, por apresentar ali duas casas herdeiras de uma tradição religiosa importante da capital: a do Terreiro do Egito, conduzida por Maria Piauí.
Centramos nossa atenção na casa do Sr Hildo, filho religioso de Zé Lutrido e que vem mantendo uma conduta na preparação de novos iniciados, tal como aprendida com seu Mestre.
Por outro lado, novas práticas vêm sendo inseridas, não de forma radical, mas adentrando no universo ontológico da encantaria e do “astral”. Tentamos assinalar aqui a importância dos sonhos e das doutrinas (cantos) neste processo de «aprendizado» mútuo entre Pajés, encantados e espíritos que, entre idas e vindas do «astral» para a terra, vão moldando suas personalidades. Apontamos ainda que a linguagem, tendo um papel central na materialização dos espíritos e encantados (quando estes vêm à terra) e que tanto os sonhos quanto a linguagem são formas de sociabilizar e criar relações, pensar na “agencialidade” tanto do pontod e vista da Linguística quanto da Antropologia seria um exercício interessante para um aprendizado recíproco

AHEARN Laura M.(2001) – Language and Agency. Annual Review Of Anthropology, nº 30, pp 109-137.
BOYER, V. (1996) – “Le don et l´initiation”. L´Homme (138), pp 7-24.
FERRETTI, Mundicarmo (2003) – Formas sincréticas das religiões afro-brasileiras: o terecô de Codó. Cadernos de Pesquisa, Vol. 14 nº 2, pp 95-108, jul/dez.
KEANE, Webb (2003) – Self-interpretation, agency, and the objects of anthropology: Reflections on a genealogy, Comparative studies in Society and History, 45 (2): 222-248.
LINDOSO, Gerson C. P. (2006) – Sessão astral ou mesa branca também se faz nos terreiros de mina: notas sobre práticas de espiritismo no terreiro de Iemanjá. UNIrevista – Vol. 1, n° 3.
PRANDI; Reginaldo et alii (2004) – Encantaria brasiliera: o livro dos mestres, caboclos e encantados.Rio de Janeiro/RJ, Editora Pallas.
SAUSSURE, Ferdinand de (1969) -.Curso de lingüística geral. Trad de A. Chelini , José P. Paes e I. Blikstein. São Paulo: Cultrix; USP.

Mídia, identidades e algumas políticas públicas: Ontologia e Comércio Cultural no Universo Quilombola

In this paper I will discuss how the implementation of public policies in the cultural area have transformed communities and associations, pointing out some reflections for relations between the cultural market and the communities that we call ‘traditional’ (in this particular case, the ‘quilombo’ communities) and the role of both the state and business and civil society in this context. I will address so what I will call ‘ontological war’ between two universes that initially are antagonistic in this arena that includes cultural production, intangible heritage, social movements, market.

Embora o conceito de ‘quilombo’ tenha sido definido pelo Conselho Ultramarino Português de 1740 como ‘toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte desprovida, ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles’, suas reelaborações e resignificações têm sido constantes (ACEVEDO & CASTRO, 1998, ALMEIDA & DE WAGNER, 2002, 2010, ARRUTI, 2005, GOMES, 2005, GUSMÃO, 1979, O´DWYER, 1995, DIEGUES & ARRUDA, 2001) e o termo tem hoje uma multiplicidade de sentidos e usos. Estritamente relevante quando relacionado às discussões atuais acerca das identidades, este texto é um convite às reflexões sobre tais conceituações quando resultantes de políticas públicas (ou vice-versa) junto a comunidades específicas através das experiências educacionais unindo conhecimento tradicional e dispositivos tecnológicos. Tratarei aqui de um projeto aprovado pelo Programa Petrobras Cultural (PPC) tendo como proponente a Associação Cultural e Folclórica Vimarense, que representa o Bumba Boi de Guimarães, ‘brincadeira’ oriunda de Damásio, um ‘quilombo’ localizado na zona rural de Guimarães, Maranhão. Para seguir com a discussão sobre ‘quilombo’, ‘comunidades tradicionais’ e identidades aponto para uma definição de quilombos da qual partilho, dada por Arruti (2005), afirmando que:
as comunidades quilombolas constituem grupos mobilizados em torno de um objetivo, em geral a conquista da terra, e, definidos com base em uma designação (etnónimo) que expressa uma identidade coletiva reivindicada com base em factores pretensamente primordiais, tais como uma origem ou ancestrais comum, hábitos, rituais ou religiosidade compartilhados, vínculo territorial centenário, parentesco social generalizado, homogeneidade racial, entre outros. Nenhuma destas características, porém, está presente em todas as situações, assim como não há nenhum traço substantivo capaz de traduzir uma unidade entre experiências e configurações sociais e históricas tão distintas. (2006: 39)

O próprio Governo Federal parece partilhar desta conceituação, definindo ‘quilombo’ como “grupos étnico-raciais segundo critérios de auto atribuição, com trajetória histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida”. (Brasil, 2010)
Inicialmente chamados de ‘remanescentes de quilombos’, certos grupos sociais brasileiros experimentaram as mais distintas formas de denominação, sejam endógenas (terras de preto, mocambo, entre outras) até outras, exógenas. Estas classificações foram sempre semanticamente condicionadas e, consequentemente, a própria formação daquilo que seríamos enquanto ‘nação’ (algo identitário, reconhecível e aceitável como comum a todos nós, pertencentes a um mesmo suposto ‘povo’ está ainda hoje ‘colado’ ao nosso sentimento dualista de ‘raça’ e ‘etnia’, conceitos que nos perseguem (ou nós os perseguimos). Assim, elaborações acerca do que seja um ‘quilombo’ e todas as consequências desta definição estão em plena fase de fermentação. Fato é que desde o início da década de 90 que vivenciamos no Brasil, de modo singular, acontecimentos importantes no que concerne a alguns grupos até então negligenciados.
As populações ‘negras’ (para utilizar uma das adjetivações raciais), especialmente as localizadas no campo, passam a adquirir visibilidade e novo status a partir da Constituição de 1988, quando o famoso ‘Artigo 68’, uma disposição constitucional transitória, que só viria a conhecer alguma proposta de regulamentação quase 10 anos mais tarde (1995), vira objeto de maiores discussões e reflexões.
Pouco mais tarde, em 2002, o Brasil ratificou a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, o que fez com que o ‘status’ dos recém denominados ‘quilombolas’ fosse agora o de «povo tribal» (em contraposição aos indígenas, que foram definidos como «povo autóctone», aceitando como único critério o da autodefinição).

Portanto, os grupos distintos do conjunto populacional nacional pelo seu modo de vida e sua relação à história, à memória e ao meio ambiente, podem doravante pretender, sempre coletivamente, o direito a um território, o qual é, entretanto, nomeado diferentemente e concedido segundo modalidades variáveis em função das categorias referidas. (BOYER, 2011:1)

Para o bem ou para o mal, estas discussões (muitas vezes restritas ao universo acadêmico ou jurídico) acabaram por ganhar corpo (graças sobretudo aos movimentos negros de diversas partes do Brasil) resultaram em políticas públicas que pela primeira vez na história do país estão voltadas especificamente para esta população, seja por reparações históricas, seja por de fato tomarem tais comunidades como específicas. Mas essa é outra história. O que importa aqui é que não somente o território passa a ser reivindicado, mas todo um conjunto de ações que oscilam, como dito acima, entre a reparação histórica e a inserção no contexto social atual. Sob estas perspectivas as alteridades são explicitadas e não raras vezes forjadas.
Ciente de que classificar é, sobretudo, produzir diferenças, apontarei aqui algumas destas alteridades, seja por interesses políticos e/ou dos próprios movimentos sociais envolvidos. Minha intenção é observar este processo quando incrustrado no mercado cultural. Mas, cabe antes perguntarmos, que público é este que se beneficiaria de tais políticas? Onde estão localizados, como atuam nesta dinâmica de formulações políticas? Será que de fato houve somente benefícios?
Busca-se assim, repensar as relações entre o mercado cultural e as comunidades ‘tradicionais’ (neste caso específico, as comunidades ‘quilombolas’) e o papel tanto do Estado quanto das empresas e da sociedade civil neste contexto. Rever, portanto, o que chamaremos de ‘guerra ontológica’ entre dois universos que, inicialmente são/estão antagónicos nesta arena que inclui produção cultural, património imaterial, movimentos sociais, mercado.
Como estamos em pleno turbilhão dos acontecimentos, fica difícil avaliar com clareza o alcance e o dinamismo de tais políticas. Mas tratemos de compreender o movimento atual.
A SEPPIR (Secretaria Especial de Promoção da Igualdade Racial) contabiliza, hoje, 1.948 comunidades reconhecidas oficialmente pelo Estado brasileiro como sendo ‘quilombolas’ e 1.834 comunidades certificadas pela Fundação Cultural Palmares (FCP), sendo 63% delas no Nordeste. No entanto, a mesma SEPPIR indica uma estimativa de cerca de 3.900 comunidades quilombolas pelo Brasil, número, portanto, bastante superior aos das comunidades reconhecidas e certificadas.
Tais números representam cerca de 1,17 milhão de brasileiros, distribuídos maioritariamente na região Nordeste e especialmente no Maranhão, Estado que apresenta o maior número de comunidades quilombolas certificadas pela Fundação Cultural Palmares (FCP) (Relatório Brasil Quilombola, julho 2012). Estes dados refletem antes uma historicidade, um movimento por parte das comunidades envolvidas e não são, por assim dizer, espontâneos.
O Programa Brasil Quilombola, lançado em 2004, cuja coordenação está nas mãos da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, tem seus desdobramentos e desenvolvimento em outros dezenove ministérios do governo federal. Em 2007, a gestão foi fortalecida por meio da Agenda Social Quilombola, instituída em 2007. Ambos têm como meta redirecionar políticas que antes se viam centradas em um ou dois Ministérios, buscando justamente a polifonia.
Assim, o número de brasileiros beneficiados diretamente pelos programas instituídos não apenas pelo ‘Programa Brasil Quilombola’ mas também pela Agenda Social Quilombola rondam os 2 milhões. Indiretamente estas políticas têm um alcance ainda maior. Interessa-nos, neste texto, pensar de que modo as comunidades ‘quilombolas’ se rearticularam diante desta nova realidade social, enfrentando desafios de manutenção e rupturas, sejam de identidades, econômicas ou sociais.
Para tanto, vou pautar estas reflexões numa etnografia longa e participativa, com o Bumba Boi de Guimarães, institucionalmente denominado ‘Associação Cultural e Folclórica Vimarense’, com o qual trabalho há mais de 12 anos e com o qual tive, de formas distintas, oportunidade de trabalhar em dois projetos financiados pelo Programa Petrobras Cultural, cuja experiência será a base desta etnografia/reflexão.
Como deixarei claro mais adiante, não é minha intenção criticar modelos de políticas (não necessariamente ‘públicas’) voltados para este segmento da população brasileira, mas antes refletir no modo como estas estão sendo conduzidas e de que forma somos agentes neste processo, buscando a melhor forma de mediarmos estes dois universos, ou antes, nos isentarmos das mediações.
O ‘Boi’, o ‘preto’ e a ‘cultura’
A brincadeira do Bumba-Boi, conhecida em outras partes do Brasil como Boi de Mamão, Boi Bumbá ou Bumba-meu-Boi, apresenta características únicas no Maranhão, quando os ‘bois’ saem, durante os festejos juninos, para cumprir promessa: os couros são trocados, são encenados os autos (ou comédias), numa verdadeira teatralização do hibridismo tão anunciado e que veio dar corpo à ‘cultura brasileira’.
O Boi de Guimarães é referência entre maranhenses por estar ligado àquelas narrativas que localizam neste município o aparecimento das ‘brincadeiras’ de Boi. Mesmo na capital e outras regiões as tradições orais dão a entender que em Guimarães a “brincadeira” já era realizada em tempos de escravidão, talvez desde o século dezoito.
É esta a ‘brincadeira’ objeto desta etnografia, o chamado ‘Bumba Boi de Guimarães’, que tem sua origem no povoado de Damásio, hoje chamado de ‘Quilombo de Damásio’, terra doada, ainda no século XIX, pelo antigo senhor de engenho, Manoel Martins, a três de suas escravas, como relatam moradores acerca da memória coletiva local, que nos remete, ainda, à uma ancestralidade não somente ‘africana’ mas também portuguesa, através de várias formas de ‘saber’ como a dança portuguesa, ou através da presença de ‘encantados’ (entidades espirituais) dos Pajés de Negros e Tambor de Mina, que são de origem marcadamente portuguesa, como D, Luís, São Sebastião e Dorinha.
Portanto, a multiplicidade de ‘ascendências’ acabou por definir, curisosamente, a comunidade como ‘sem ascendência’ ‘africana’, já que, para nosso imaginário do que seja ‘africano’ deveria, esta comunidade, apresentar resquícios (sobretudo lexicais) de línguas ‘africanas’.
A variedade de sotaques dos Bumba Bois no Maranhão (formas de tocar os instrumentos, de confeccionar a indumentária, de dançar e apresentar a brincadeira) é tão diversa quanto complexa, mas há uma voz quase uníssona quando se trata dos Boi de Zabumba: todos apontam este como sendo o ‘sotaque ancestral’, que veio dar origem a muitos outros sotaques. Discutiremos, mais adiante, a importância de se auto definir como “tradicional” diante destas políticas públicas e o efeito desta auto atribuição.
Entre os Bois de Zabumba destaca-se o Boi de Guimarães, que acabou por dar origem, de fato, a um novo sotaque, o ‘sotaque de Guimarães’, pela sua singularidade. Tocando zabumbas ainda arrochadas na corda e pandeiritos afinados na fogueira, os brincantes deste Boi, em sua maioria oriundos da zona rural do município de Guimarães (distante cerca de 700 quilômetros da capital), pertencem ao que hoje chamamos de ‘quilombos’ mas que, tradicionalmente, eram conhecidas como ‘terras de pretos’.
Assim, elementos das comunidades negras rurais, ricamente reelaborados através de séculos de contatos com a presença indígena e uma anterior ‘história’ de trocas e opressões com o ibérico colonizador acabou por resultar numa identidade única, com práticas específicas que nos submergem nesta teatralidade, dança, paródia, envoltos na musicalidade e conduzidos pela fé em seus mais amplos significados. “O Boi brinca pela fé, pela promessa alcançada”, nos conta Marcelino Azevedo, diretor e ‘Mestre’ do Bumba Boi de Guimarães, em entrevista concedida a mim em janeiro de 2011, Guimarães, Maranhão/Brasil.
Fortemente vinculada a São João Batista, santo a quem rende homenagem, mas também a muitos outros ‘encantados’, entidades que gostam de baiar e tocar o pandeirito e o maracá, os ‘Bumba-Bois’ saíam, de povoado em povoado, pagando as promessas por uma cura alcançada, um desejo conseguido.
Sr Marcelino Azevedo registrou a brincadeira que praticavam há séculos, através das gerações, no ano de 1971, constituindo ata e elegendo membros para a presidência. Desde o ano de 1974 o Bumba-Boi de Guimarães, já como ‘Associação Cultural e Folclórica Vimarense’ viaja sisteaticamente à capital, São Luís, durante os festejos juninos, para suas apresentações nos arraiais locais.
No de 2011 o Bumba Boi de Guimarães completou 40 anos de existência institucional mas sua existência remete a pelo menos três gerações, quando os avós do Srº Marcelino ainda brincavam o Boi, enfeitavam o novilho a ser ofertado a São João Batista como um pagamento a uma dádiva alcançada.
Há 17 anos acompanhando o cotidiano da comunidade de Damásio, acabei por conhecer Sr. Marcelino alguns anos depois de uma primeira visita ao local. No ano de 2005 o projeto ‘Falando em Quilombo’, patrocinado pelo Programa Petrobras Cultural, proposto por mim, foi contemplado e implementamos ali um modelo diferenciado de educação, que atendesse esta parcela da população brasileira. Naquele momento a Petrobras financiava apenas projetos ‘culturais’. Pela primeira vez houve uma demanda envolvendo a educação formal, da sala de aula, e numa comunidade ‘quilombola’. Foi preciso, segundo indicações da própria Petrobras, adaptar-se à esta demanda. Afinal, qual o limite da linha tênue que separa ‘cultura’ de ‘educação’? Que categorias são estas? O Bumba Boi sempre esteve presente nas salas de aula, e fez parte, de forma transversal, dos currículos locais.
Pela primeira vez houve uma demanda envolvendo a educação formal, da sala de aula, e uma comunidade ‘quilombola’. Foi preciso, segundo indicações da própria Petrobras, adaptar-se à esta demanda. Outras ‘brincadeiras’, como o Tamborinho, a Cearença e o Pastor estão completamente integrados no quotidiano local e a separação escola/comunidade tem ali outra característica, outra dimensão. Os financiamentos para projetos sempre tiveram uma delimitação bem clara: de um lado projetos culturais, de outro, (raros) os educacionais. Esta segmentação acabou por solidificar a folclorização sobre atividades seculares, que passavam a adquirir, tal como os habitantes de determinados espaços e com histórias específicas, o nome de patrimônio ‘imaterial’, devendo caber no rótulo único de ‘educação’ ou ‘cultura’, como se estas duas realidades não fossem fluídas e transitassem livremente uma pela outra.
Em 2007 enviamos novamente proposta de projeto cultural/educacional à Petrobras, desta vez sendo a Associação (ACFV) a proponente. Muitos obstáculos foram vencidos, mas inúmeros problemas surgiram a partir desta realidade, todos relacionados à uma verdadeira ‘guerra ontológica’ que passou a vigorar entre o mundo real, das comunidades, e o mundo exigido pelo mercado cultural, da indústria do entretenimento, de que fazem parte os projetos financiados por estas grandes empresas. Passemos, a partir de agora, a compreender minimamente estes universos.
As políticas públicas, o comércio cultural e a guerra ontológica
Os estudos sobre ‘política pública’ são ainda bastante recentes no Brasil, abrigando uma variedade de definições e divergências conceituais. Assumirei, para este texto, a segunda posição apontada por Secchi (2010: 2), ao afirmar que “alguns atores e pesquisadores defendem a abordagem estatista, enquanto outros defendem abordagens multicêntricas no que se refere ao protagonismo no estabelecimento de políticas públicas”.
Assim, cientes de que nem toda política pública é proposta/executada pelo Estado, mas sim perpassa por suas diversas áreas/ramas, assumimos esta abordagem multicêntrica, tratando de discutir aqui as ações propostas por grandes empresas, via ferramentas estatais (como a Lei Rouanet) e suas implicações na dinâmica de grupos que secularmente praticam suas manifestações e que necessitam, à luz de novas possibilidades de manutenção, adequar-se a um sistema de produção cultural que exige, além de ‘traços de tradição’ (portanto ‘ancestralidade’ como lastro), dinamismo e inovação.
Referimos-nos aqui aos editais de ‘CULTURA’ que, através de chamamentos públicos, selecionam um número específico de ações. O Bumba Boi de Guimarães (Associação Cultural e Folclórica Vimarense) já foi proponente de um dos mais prestigiados destes ‘Programas’ (o Programa Petrobras Cultural) além de outros menores, bem como recebeu prêmios (Prêmio Mestres da Cultura Popular, 2010, entre outros) vinculados/oferecidos pelo Ministério da Cultura. O ‘ajuste’ entre a brincadeira e suas manifestações e organização e o produto ‘cultural’ exigido por tais editais acaba por provocar o que chamamos aqui de ‘guerra ontológica’, desequilibrando, não raras vezes, uma estrutura que possui outros significados e valores.
A brincadeira vinha sendo praticada, como dito acima, secularmente. Desde que passou a ‘brincar’ nos arraias promovidos pelo Governo do Estado do Maranhão (aproximadamente 1975) a Associação teve de adaptar-se a um modo de apresentação que não era característico desta brincadeira. Houve a necessidade de uma ‘reconfiguração’ de sua teatralidade, que antes durava a madrugada toda, na porta de casas em que iam ‘pagar a promessa’. Agora, na capital, as apresentações são de 60 minutos exatos, com outros grupos esperando a sua vez para que possam se apresentar no mesmo espaço, de forma que atrasos não são permitidos. Assim, perdeu-se não apenas o conteúdo, mas toda a significação, além da reconfiguração espacial e tudo o que envolve esta nova dinâmica.
Quando contemplados com editais como estes, propostos por grandes empresas, as ‘brincadeiras’ necessitam adaptar-se e rapidamente. De uma comunidade estritamente oral necessitam dominar um universo de burocracias.
O Programa Petrobras Cultural (PPC), por exemplo, possui 11 grandes ‘eixos’ temáticos onde podemos nos inscrever. Um deles, denominado ‘Patrimônio Imaterial’, possui a seguinte definição e público-alvo:

O objetivo geral desta área é conceder apoio ao inventário, pesquisa, registro, difusão e salvaguarda do patrimônio imaterial brasileiro. São objetivos específicos: 1)  Favorecer a preservação da diversidade étnica, cultural e social do País, em especial as culturas indígena e africana; 2)  Promover a participação das comunidades ou de pessoas detentoras do conhecimento a ser divulgado ou promovido, e contribuir para a melhoria das condições de vida desses grupos; 3)  Contribuir para a complementação de inventários, de pesquisas e de programas desenvolvidos pelos órgãos públicos e de pesquisa, em especial pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). (Petrobras/Seleção Pública de Projetos Culturais, 2011: s.p.)

Não é meu interesse fazer críticas ao programa, como um todo, senão ilustrar aqui, sobretudo por ter sido nossa experiência em dois projetos (um como pessoa física e outro como instituição) o momento de adaptação a estas demandas.
O Programa privilegia ações que favoreçam a diversidade ‘étnica’, em especial a ‘africana’, promovendo a participação de pessoas das comunidades.
Mas na prática, como se dá este processo? A começar pelo próprio envio da demanda, que pretende estimular a ‘inclusão de novas formas de saber’, estas exigem o domínio da escrita (e de uma linguagem preferencialmente acadêmica) e evidentemente, do acesso às novas tecnologias (a inscrição só acontece online).
Mas, diante da realidade de Guimarães, no interior do Maranhão, distante cerca de 400 quilômetros da capital e um dos municípios com piores IDH do Brasil (12.000 habitantes, mais de 60% residentes na zona rural, sem acesso à água encanada, sistema de esgoto, coleta de lixo, muito menos telefonia), local de origem não apenas de Sr. Marcelino Azevedo, mas de todos os brincantes de seu ‘Bumba Boi de Guimarães’, como esperar o preenchimento on line de um formulário que eles sequer conseguem ler?
A mediação através de alguém que provenha de um universo acadêmico é quase que obrigatória.
Uma vez que o projeto tenha sido selecionado, a verdadeira ‘guerra ontológica’ começa… É preciso ter conta específica em banco. Em Guimarães, não há agência do Banco do Brasil, Sr. Marcelino era obrigado a pegar um ‘pau de arara’ e viajar até a cidade mais próxima, Mirinzal, cada vez que fosse necessário fazer alguma movimentação bancária.
Os valores do projeto são depositados numa conta corrente específica para gastos com o projeto, todas as aquisições e gastos devem ter nota fiscal como forma de comprovativo e certa vez, enquanto Marcelino ouvia tanto falar da ‘crise’ pela qual passava o Brasil (isso foi em 2008), decidiu ir até o Banco do Brasil, sacar todo o dinheiro da conta corrente e guardar, literalmente, debaixo de seu colchão, pois amigos haviam dito que os bancos confiscariam o dinheiro das pessoas, tal como havia sucedido anos anteriores. Como explicar a um senhor de mais de 70 anos que estas ações não poderiam ser feitas deste modo? Depois de tranquilizado, Sr. Marcelino aceitou voltar ao banco, para fazer novamente o depósito do valor sacado.
Ao final do projeto, tínhamos que apresentar um material físico (não apenas as aulas, os encontros, a formação e trocas de saberes, que houve ao longo dos 2 anos de projeto), mas dois livros e um CD com um pequeno documentário. Mas queríamos fazer mais que isso.
Todos os anos o couro dos Bois (o Bumba Boi, feito de veludo, ricamente bordado com miçangas e canutilhos) é trocado. Existe todo um ritual para isso (para a troca do couro) que vai ser apresentado, finalmente à comunidade, às vésperas de São João. Mas antes o couro é bordado, por uma pessoa específica, que se dedica especialmente a este saber. Marcelino só borda os ‘couros’ de seus Bois com Niel, um senhor que vive em Jacarecoara, um povoado no município vizinho. Ninguém pode ver este couro antes de ser apresentado à comunidade.
Marcelino queria que se bordasse o logotipo da empresa, já que era ela quem estava patrocinando o projeto. Levou um logotipo, deixou como modelo. Com o couro bordado, dia da apresentação do Boi à comunidade, fotografamos o mesmo e enviamos, orgulhosos, à Petrobras. Antes, este couro havia sido ‘benzido’ por um Pajé local, antes de ser benzido pela Igreja Católica. Todo um ritual que exige segredo e vários ritos.
No dia seguinte recebemos um comunicado do Departamento de Auxílio a Projetos, pois o logotipo não seguia as ‘medidas’ impostas e exigidas pela empresa. Como poderíamos reverter a situação? O Boi já estava pronto para ‘brincar’, havia sido batizado… apresentado à população. Mexer no seu couro era sacrilégio, tabu…
Como explicar esta visão de mundo à uma empresa? Se por um lado eles estavam proporcionando a continuidade e garantindo a estabilidade da brincadeira, através da inserção de uma verba capaz de garantir a aquisição de material para sua manutenção e pagamento de profissionais externos que , indiretamente, alçavam esta brincadeira a uma outra categoria, perante os olhos locais, já que o Bumba Boi de zabumba é visto como brincadeira de ‘velhos’ (e a presença de jovens pesquisadores/colaboradores no local deu novo impulso, atraindo jovens para a mesma), por outro lado, teríamos de nos moldar a uma demanda que exigia um produto específico, dentro dos padrões impostos por uma empresa.
Poderíamos escrever páginas de exemplos de incongruências, assimetrias entre o que o mercado cultural exige (grupos que remetem a uma ‘ancestralidade’, com a originalidade típica do consumismo imediato, para um público ávido por conhecer um Brasil ‘desconhecido’, ou supostamente ‘intocado’, onde a ‘essência’ e a pureza ainda residem) e a realidade mesmo das comunidades envolvidas.
Faz parte deste imaginário mítico, para consumo, um cenário construído num espaço geográfico atualmente ‘romantizado’, mas que já foi inúmeras vezes demonizado, o Nordeste, local onde estão concentrados, curiosamente, os maiores números de comunidades quilombolas.
Segundo os interesses do Estado (nem sempre tão planejados) e a própria deriva histórica, a unidade da região vai sendo pouco a pouco elaborada e hoje o discurso e a imagem de um nordeste como espaço comum, homogêneo, que ‘guarda e preserva’ tradições culturais é extensa e intensamente explorado.
A Antropologia tem dado passos largos na direcção de se discutir a relação entre formação de identidades através de certas produções culturais, e impulsionada pelo mesmo sistema político/social, tem atuado de forma interessante, com produções das mais distintas, dada a diversidade e extensão da população ‘negra’ brasileira e suas intersecções com outros grupos. Assim, a busca por traços que remontem à uma África utópica e mítica, ancestral, é ainda campo de interesse no comércio cultural.
As comunidades não têm passado ilesas por este processo. Hoje, salientar traços de ‘africanidade’ é parte fundamental de um jogo que estimula identidades. O Bumba Boi de Guimarães, por exemplo, sempre foi tido como brincadeira de ‘velhos’ sobretudo por exibir uma indumentária muito ligada ao universo rural. As ‘índias’ (parte do grupo, constituído por jovens bailarinas) dos Bois de zabumba são, em contraste com outros sotaques (especialmente o de Orquestra, muito prestigiado na capital) bastante conservadoras e apresentavam, até 2008 uma indumentária bem rústica, de ráfia. As índias dos Bois da capital, por outro lado, apresentam uma indumentária muito semelhante à das escolas de samba do Rio de Janeiro, com plumas coloridas, muito reduzidas e sensuais.
O Boi de Guimarães, para driblar a ‘fuga’ das jovens ‘índias’ acabou tendo que ceder a esta demanda, ‘modernizando’ a indumentária das meninas e deixando mais partes do corpo à mostra. Após um contacto maior com pesquisadores de fora, que falavam constantemente em ‘tradição’, ‘africanidade’ entre outros conceitos muito difundidos por nós, nestes contextos, e, sobretudo, devido à constatação de que grandes empresas e o Estado, financiadores atuais destes grupos, interessam-se pela ‘antiguidade’, pela ‘ancestralidade’, acabaram por voltar atrás na decisão anterior e anos mais tarde reformularam, novamente, a indumentária de suas índias.
Outros personagens da brincadeira, que simplesmente haviam desaparecido com o tempo, voltaram a vigorar (como os animais, a burrica, o jacaré, etc… que fazem parte do teatro) e Marcelino chegou mesmo a pedir para visitar a Casa de Nhozinho (Museu de Arte Popular do Maranhão) para pesquisar sobre fotos antigas de Bois de zabumba, para que pudesse assimilar novos personagens que pudesse ter deixado ‘escapar’ de sua brincadeira.
Agora, este Boi, que é tido como um dos mais ‘tradicionais’ do Estado, está buscando a tradição… Mas o que é, exatamente, a tradição para um e outro, para o grupo e para as empresas/Estado? Certamente deverão partilhar de um conceito consensual, uma vez que necessitam um do outro, reciprocamente, para que a engrenagem siga caminhando. Neste sentido, os media têm exercido um papel fundamental, reinventando linguagens e possibilitando uma exposição mais dinâmica, menos centralizada e menos estereotipada sobre este segmento da população.
Não falamos dos media convencionais, mas sim das novas formas de utilização de redes sociais, divulgação de sons e imagens, por parte, sobretudo, dos jovens destas comunidades, e que tem sido fundamental para uma ‘desmistificação’ acerca dos quilombos. Jovens ‘quilombolas’ fazem pagode, ouvem rap, gostam de filmes de ação. Partilham fotos no Facebook. Esta nova geração, cujo acesso aos media tem sido cada vez mais facilitado, deu nova ‘cara’ a um segmento da população brasileira.
A descentralização de ações voltadas às comunidades quilombolas (como dito anteriormente, com a responsabilidade da SEPPIR mas sob tutela de outros 19 Ministérios) evidencia que este deixa de ser um tema exclusivo da rubrica ‘cultura’ para integrar ações de Ministérios como os da Saúde, do Trabalho e da Educação, entre outros. De fato, até a publicação do Programa Brasil Quilombola (SEPPIR, 2004) quase todas as ações destinadas aos quilombos eram de domínio do Ministério da Cultura e pertenciam a este segmento fluído denominado ‘Cultura’.
Hoje o que vemos são ações espraiadas, ainda não muito bem articuladas, mas parece-nos ainda precoce qualquer diagnóstico neste sentido, uma vez que estamos dentro deste turbilhão de mudanças, implementadas timidamente em alguns setores, mas já muito arraigadas em outros tantos.
Pensar no papel fundamental que as novas tecnologias têm exercido nestes contextos é o primeiro passo para compreendermos de que forma os novos movimentos sociais, menos politizado aparentemente, muitas vezes inconsciente, geridos e protagonizados por jovens destas comunidades, tem adquirido visibilidade de forma distinta daquela dos movimentos negros brasileiros.

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